东汉晚期是早期天师道比较活跃的一个时期。此时天师道的活动地域，可通过张修、张鲁二人的活动来了解。张修大体上有两个活动区域，一个是汉中郡，另一个是分巴之前的巴郡（下文称为“全巴”）。鱼豢《典略》云：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。”《后汉书?孝灵帝纪》云：“（中平元年）秋七月，巴郡妖巫张修反，寇郡县。”李贤注：“刘艾《纪》曰：时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师。”不过，从《典略》所载，以及张修后来与张鲁一道夺取汉中郡来看，张修天师道的主要活动区域应为汉中郡，而非全巴之地。张鲁的活动大体可分为三个阶段，第一个阶段投靠刘焉，并依靠母亲的活动获得一定的职位，时为汉献帝初平年间。《三国志?蜀书?刘二牧传》云：“（刘）焉徙治绵竹，抚纳离叛，务行宽惠，阴图异计。张鲁母始以鬼道，又有少容，常往来焉家，故焉遣鲁为督义司马。”可见此时绵竹应为天师道的一个活动中心。第二个阶段张鲁夺取汉中，并建立政教合一的五斗米道政权，《三国志?魏书?张鲁传》称其“雄据巴、汉垂三十年”，时为建安年间。此处之“汉”指汉中郡，学术界无争议。对于“巴”，不少学者理解为全巴之地，这与相关史实有所不符。首先，据任乃强先生的分析，分巴是在刘璋继任益州牧后的初平六年，也就是兴平二年，巴地被分成了巴郡、巴西郡和巴东郡，其时张鲁已经不复承顺刘璋。如果此时张鲁拥有全巴之地，刘璋如何去分巴，设置新郡，更改郡名，并作出一系列的人事安排？其次，建安十六年刘备以帮助刘璋讨伐张鲁的名义率军入蜀，如果全巴皆为张鲁控制，刘备怎能轻易越过张鲁的防区从荆州入蜀呢？实际上，分巴之后的巴郡、巴东郡，皆应掌握在刘璋手中。建安十八年，刘备军围困雒城时，法正写劝降信给刘璋，为其分析当时形势说：“今张益德数万之众，已定巴东，入犍为界……今此全有巴东，广汉、犍为，过半已定，巴西一郡，复非明将军之有也。”可见，张鲁雄据之“巴”并不是指全巴之地。此“巴”应为巴西郡。《三国志?蜀书?刘二牧传》云：“（张）鲁部曲多在巴西。”《魏书?张鲁传》云：建安二十年，曹操征汉中，“鲁闻阳平已陷，……于是乃奔南山入巴中”。此巴中，据任乃强先生的研究，即今四川阆中，当时地属巴西郡。《华阳国志?刘先主志》亦载此事云：“会曹公入汉中，张鲁走巴西。”径称张鲁逃亡之地为巴西郡。当然，巴西郡也不是全部为张鲁所有，其中一部分仍为刘璋掌控。《华阳国志?巴志》云：初平六年，刘璋“以垫江以上为巴郡，江南庞羲为太守，治安汉”。此巴郡于建安六年更名为巴西郡。可见，至少安汉一地，并不在张鲁的手中。同书又载：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，人敬信；值天下大乱，自巴西之宕渠移入汉中。”可见，宕渠可能也不在张鲁的实际控制之中。虽是如此，我们说巴西一郡为张鲁天师道影响较深之地，应该是没有问题的。第三阶段张鲁兵败，汉中政权被曹操消灭，张鲁本人及许多教民被迁往中原、关中等地（详见下文），时为建安末年。从上述张修、张鲁的种种情况来看，东汉晚期天师道在西南地区有三个主要的活动地域，一是广汉郡之绵竹，二是汉中郡，三是巴西郡，后二者更是天师道的主要集中活动地，天师道的活动明显偏重于川东、川北和陕西南部地区。另外，宋人于今洪雅县易俗乡发现的《米巫祭酒张普题字》石刻还表明，东汉晚期天师道的活动地域还应包括洪雅。该石刻铭文云：“熹平二年三月一日，天卒鬼兵胡九□□，仙历道成，玄施延命，道正一元，布于伯气，定召祭酒张普、萌生赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受《微经》十二卷，祭酒约施天师道法，无极才。”该石刻后被称为《张道陵碑》，20世纪60年代被毁。汉代绵竹，据任乃强先生的考证，故城在今四川德阳市旌阳区，辖境“包有整个绵水流域，即今德阳、绵竹两县地”。在德阳市旌阳区和绵竹县的考古发掘活动中，迄今尚未有钱树出土。汉代汉中郡辖地大体相当于今陕西省之汉中、安康二市，以及商洛市之镇安县，湖北省十堰市之郧县和房县等县地。这一区域发现有为数不多的钱树，但主要集中于汉中市，另在郧县和房县有少量发现，而在安康市和镇安县尚无钱树出土。刘璋所设立的巴西郡所辖之地，大致相当于今四川省之南充、巴中、达州和广安四市，以及重庆城口县，在此区域内，除在达州市达县和渠县曾发现少量钱树外，其余地方至今皆未见钱树发现的报道。洪雅县境内也未有钱树出土。可见，钱树的出土分布与张修、张鲁时期的天师道活动地域之间亦无必然的联系。
三国是早期天师道活动地域进一步扩大的重要阶段。张鲁的汉中政权被曹操集团消灭后，其所领导天师道教民被大量外迁。有外迁至中原地区者，《三国志?魏书?杜袭传》云：“后（杜）袭领丞相长史，随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事。绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口。”有外迁至陕西关中地区及甘肃东部者，《魏书?张既传》云：“（张既）从征张鲁，……鲁降，既说太祖拔汉中民数万户以实长安及三辅。”崔鸿《十六国春秋?蜀录》云：“及魏武克汉中，（李）特祖父虎归魏，魏武嘉之，迁略阳，拜虎等为将军。内徙者亦万余家，散居陇右诸郡及三辅、泓农。”这些外迁移民中有不少是天师道教徒，天师道随之在北方中原地区传播开来。另外，据东晋葛洪《抱朴子内篇?道意篇》记载，三国时在孙吴境内尚活跃着一支来自蜀地的天师道分支李家道：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。……后一旦忽去，不知所在。后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，……宽弟子转相教授，布满江表，动有千许。”虽然教民大量外迁，蜀地仍有天师道在活动。《三国志?蜀书?先主传》注引葛洪《神仙传》云：“仙人李意其，蜀人也。……先主欲伐吴，遣人迎意其。意其到，先主礼敬之，问以吉凶。意其不答而求纸笔，画作兵马器仗数十纸已，便一一以手裂坏之，又画作一大人，掘地埋之，便径去。”可见，无论是在中原、关中地区，还是在江南地区，当时天师道及其支派都已广为流播起来。然而，这些区域的三国遗存中迄今皆未见有钱树出土。即便是在蜀汉境内，钱树也开始呈现出一派衰败的景象，蜀汉腹地已很少有钱树发现，而仅在边远地区如云南保山、重庆忠县等地还有少量出土。这些情况都表明，钱树的出土分布与三国时期的天师道活动地域之间亦没有直接关系。
两晋时期是早期天师道的大发展时期，传播地域进一步扩大，广播于大江南北，除继续在下层民众中传播外，在社会中上层人士中也有了相当的影响。对于此时天师道在中原和长江中下游地区的情况，已有不少学者从历史文献的角度作了相当深入的探讨，此不赘述。天师道的分支李家道的活动地域也进一步扩大，从中原到长江下游一带都有其身影。《晋书?周札传》云：王敦之乱时，“有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之”。两晋时西南地区的天师道活动，规模较大、见诸于史书记载的有两次，一次是西晋初年陈瑞“以鬼道惑民”，另一次是西晋末年开始的信奉天师道的以人为主体的流民起义，以及其后建立的成汉政权。陈瑞事见于《华阳国志?大同志》：“咸宁三年春，刺史王濬诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民。……瑞自称天师。徒众以千百数。濬闻，以为不孝。诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。益州民有奉瑞道者，见官二千石长吏，巴郡太守犍为唐定等，皆免官或除名。”从中可以看出，陈瑞之道主要传播于犍为郡一带，即今四川眉山、乐山、资阳和宜宾四地区及成都市南部，而且对当地社会上层的影响比较大。西晋末年西南地区的流民起义，以及后来建立的成汉政权，都与天师道有比较密切的关系。首先，此次流民起义的主体賨人多信奉天师道。《华阳国志?李特雄期寿势志》云：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教民，賨人敬信”。其次，当流民起义军陷入困境时，得青城山天师道首领范贤（又称范长生）的资助，才得以复振。同书《大同志》云：太安二年“秋七月朔，（李）雄入郫城，（李）流尽移营据之。……野无烟火，卤掠无处，亦寻饥饿。……（范）贤给其军粮，雄以振。”其三，成汉政权建立后，统治者亦多遵奉天师道。《十六国春秋?蜀录》云：“（李）雄称大将军、益州牧，治郫城。以西山范长生岩居穴处，求遵养之志，雄欲迎为君，长生固辞，……晏平元年三月，范长生乘素舆诣城，雄迎于大门，执版延坐，长生请雄对坐，即拜丞相，尊曰范长生。……十月，加丞相范长生天地太师之号，封西山侯。”《晋书?周抚传》亦云：“初（范）贤为李雄国师，以左道惑百姓，人多事之。”可见，天师道对人流民起义及成汉政权的影响相当大，俨然已成为成汉政权的国教。从上所述，我们可以看出，两晋时期天师道在西南地区还是相当活跃的。然而，从考古发现的情况来看，中原和南方的两晋时期考古学遗存中依然没有钱树的身影出现。即便是在西南地区，情况也基本近似。无论是在陈瑞的活动地犍为郡，还是成汉政权所辖范围内，两晋时期遗存中，特别是成都、西昌、什邡等地所发现的十余座成汉墓中，都没有发现钱树。这充分说明，钱树的出土分布与两晋时期天师道的活动地域之间也是没有关系的。
另外，我们还可以从信奉者的角度来考察这一问题。据《后汉书?刘焉传》所载“民夷信向”，当时天师道的信奉者，除汉族民众外，还有相当数量的少数民族人士。这已是学术界的共识。但是，迄今为止在西南地区汉晋时期少数民族墓葬中并未发现钱树的影踪。这里以人和青衣羌为例来略作分析。前面已揭示，人是一个敬信天师道的民族，两汉时主要活跃于嘉陵江和渠江流域，也就是东汉末年刘璋所设立的巴西郡内。在这一地域范围内，钱树的出土数量很少，仅寥寥数例而已，而即便是仅有的几例，出土它们的墓葬也都是典型的汉式墓葬，还没有证据表明它们的墓主人是人。前引各地成汉墓中亦未发现钱树，似乎表明人并不信奉钱树。青衣羌，据张泽洪先生的研究，至少在东汉时就已尊奉天师道。东汉时青衣羌主要活动于青衣县（后更名为汉嘉县）境内。汉代青衣县辖境广阔，包括今四川芦山、宝兴县境以及康定上下鱼通地区。宝兴县境内曾先后发现三批东汉石棺墓，共计100余座，出土随葬器物众多，但其中并无钱树。据研究，这三批东汉石棺墓的族属即为青衣羌。由此可见，钱树与天师道信奉者之间也缺乏直接的关联。
通过上面的分析，我们发现，道书文献和历史文献（含古代石刻材料）所记载的早期天师道活动地域，除在有限的局部地域内，某个时间段有所谓的“重叠”外，在更广泛的时空范围内，钱树的出土分布都与之没有必然的对应关系。所谓钱树的出土分布与早期天师道活动地域吻合，只是一种假象，是在不区分钱树年代不同分布地域也不同的情况下，在不顾及道书文献与历史文献对早期天师道活动地域记录有较大差异的情况下，贸然将二者加以比对而产生的一种假象。钱树的出土分布，并不能证明它与早期天师道有关系，是后者在西南地区开展宗教活动的遗物。
第五节 钱树与早期天师道的关系（下）
前面我们分析讨论了钱树的出土分布与早期天师道活动地域之间的关系，现在我们再立足于钱树图像及其在墓葬中的情况，结合道教文献所载早期道教教义，从神像观、祭祀观、财富观诸角度，论析钱树是否符合早期天师道教义的问题。
（一）神像观
从本书第四章第一节的分析，我们可以知道，西王母在钱树上的位置非常显著，周围的人物或动物通常都围绕着她来开展活动，她很明显处于一个独尊的地位，是钱树上的一个主神；虽然在钱树上的位置有顶饰、枝叶和底座的不同，但西王母的造型特征基本一致，都呈袖手、正面端坐于龙虎座上的形态，变化很少，固定化、程式化的特点非常突出。这些情况都反映出，钱树西王母是以雕刻的偶像面目出现的，而非鲜活的人物形象。特别是青白江等地发现的钱树枝叶上围绕西王母的各式各样人物所作的舞蹈、杂技等动作，更是容易让人联想到《汉书?五行志》所记载的西汉末年轰动一时的西王母运动中人们祭祀西王母的场景。《五行志》云：哀帝建平四年夏，“京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母”。崇拜的狂热性可见一斑。钱树西王母的这种形态，在四川地区东汉画像砖、画像石上也非常常见，可见这实为东汉西南地区西王母形象崇拜的主要样式。美国学者简?詹姆斯女士亦曾指出，“四川墓葬艺术中的西王母是统治昆仑的一位慈善的神，对她忠实的祈祷是为了灵魂得到帮助，作为宇宙角色的她出现在上层社会的丧葬纪念建筑中……在四川她只是一位面向普通民众的神，作为人间神的功能是最重要的，她既在现实生活中又在死亡后的来世发挥着作用”。可见，在一定程度上，西王母在钱树上是作为被崇拜的对象而出现的，这种崇拜颇有点后世偶像崇拜的味道。
早期道教特别是东汉道教的神像观又是怎样的呢？有学者根据《太平经》所载“以乐却灾法”和“悬象还神法”两条道术中有所谓神像画的叙述，便认为东汉时道教就已有近乎后世偶像崇拜的神像崇拜。前条云：“悬象还，凶神往。夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害，即能追之以还，自治不败也。追之如何，使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡，卧即念以近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。男思男，女思女，皆以一尺为法，随四时转移。春，青童子十，夏赤童子十，秋，白童子十，冬，黑童子十，四季，黄童子十二。”后条云：“夫神生于内，春，青童子十。夏，赤童子十。秋，白童子十。冬，黑童子十。四季，黄童子十二。此男子藏神也，女神亦如此数。男思男，女思女，皆以一尺为法。画使好，令人爱之。不能乐禁，即魂神速还。”仔细检阅这两条的叙述，所谓的神像画乃是用于“存思”的，是道士们通过运用“存思”之术与相关神灵进行沟通，进而达到辟邪、修行的目的，与后世道教通过礼拜神像祈求神灵佑护的偶像崇拜有天壤之别。
