从其他资料看，刘宗周则未完全一改往日气象。《年谱》中就曾透漏出他的气象一生皆以严毅为主：“（先生）赋性方严，自少至长，淡嗜好，寡言笑”。“赋性方严”四字说明严毅是刘宗周的主要一面。虽然在韩山草堂读书时，刘宗周“渐见浩然天地气象，平生严毅之意，一旦消融”，但在证人社中给张岱的印象仍是“面冷如冰”。严以律己者若不能济之以宽以待人，便有可能产生正而严的气象。另一方面，当时的社会在刘宗周的眼里正如他在写给儿子的《做人说》中所言：“世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出，而恶人往往遍天下”。严于是非之辨的刘宗周自然会爱者少而恶者多，严毅之气难免会多多表露。比如，前文中提到刘宗周在潞河时对待那个穿朱履的某生的态度，祝渊“窃叹先生之冷严，深愧吾辈向为世情埋没”，以及对那个“自附君子”的司马“同朝不交一言”等等。在黄宗羲写的《行状》中还记载：“郎官秦祖襄入京，止宿逆旅，仆从纷纭，主人供应不给，周视同旅者一人幅巾危坐，童子侍侧，问之，曰‘刘都御史也’，祖襄惶恐遁去。”此事足以现出刘宗周的威严气象。因此，刘宗周表现出何种气象应和他的状态和好恶有些关系，刘汋等人对刘宗周气象的描述应该有些片面，他的气象还是应该以严毅为主。李光地曾经说：“（对于敬）近人错会，多作有意矜厉。就是果然壁立万仞，亦是泰而骄，威而猛，与敬本旨相反矣。有意矜厉，是从气上做工夫，既不心和气平，如何能中节？……刘念台、黄石斋，岂非君子？惜其工夫都用在气上。”又说：“‘敬’字被后人讲不明白，做来形状可畏……竟有不近人情之意，令人望而去之。”李光地去刘宗周的时代不是很远，他的言论可能代表人们对刘宗周和黄道周等人的一般印象，只不过少有记载罢了。刘宗周被任命为御史大夫或许和他严毅的气象有关，无怪乎内寺见其正色拱立于朝中会有“真御史大夫”之叹。
（第二节 刘宗周之死
一、刘宗周的生死观
孔子说：“未知生，焉知死。”可见死亡这个话题不是可以轻易讨论的。但事实上人们因着对自己生命的终极关怀，对死亡的讨论从未停止过，所谓的讳莫如深只不过是对死亡的另一种反向表达的关注方式而已。在众多的死亡方式中，自然死亡和意外死亡都没有自杀（包括主动选择被杀）具有冲击力。自杀历来便是一种颇受争议的行为。我们在这里不打算讨论人是否可以自杀，因为在我们看来，讨论人为什么会自杀或许更有意义。这毕竟是一个最基本的问题。自杀者内心深处往往充满了痛苦、绝望、愤怒、悲壮乃至热烈的情绪，只有极少数人是在平静中选择结束自己生命的。自杀行为因为蔑视了对生命来说至为可畏的死亡而更能引发人们的关注，自杀者内心深处到底经历了什么，是很值得研究的。
要研究古人的自杀行为，首先要对他们做“同情的理解”。所谓“同情”，就是要站在当事人的角度、以当事人的思维方式去面对他所处环境；所谓“理解”，就是要认识到当事人只能以当时的方式处理当时的问题。这样，我们就可以避免以今人的眼光苛求古人。不过，我们的理解不会到此为止。因为如果我们对他的理解仅停留在他本人自我认知的层面上，那么我们对他的“理解”也仅是“认同”
而已。由于人对自身行为的动机不可能完全自觉，因此他本人自我认知的局限性必然会导致我们对他理解的局限性，所以要做到深入理解，我们仍需要一个旁观者的视角，以避免陷入当事人的思维陷阱，导致当局者迷。
“自杀”是个古老的全球性话题。作为社会学家的迪尔凯姆和作为心理学家弗洛伊德、门林格尔等人都从各自的视角对自杀做过经典的分析和研究，他们的研究也自然是各有侧重的。其实，自杀正是社会因素和心理因素共同作用的结果。弗洛伊德提出了人具有“死亡本能”的假说，并且在临床当中也确实发现很多人在有意无意地把自己引向毁灭，这是否意味着死是一种本能姑且不论，但他发现的这种现象有着很强的心理因素则是毫无疑问的，只是这种心理因素的产生难免和社会环境有关。即便死亡本能之说成立，人的自杀行为也常常需要社会为其提供一个理由和催化剂。迪尔凯姆所处的时代心理学的临床资料还比较少，他本人也似乎很抵制用心理因素去解释自杀行为而更倾向于社会学的解释。
的确，“自杀”二字把死亡之因归到了自杀者个人身上，这有时候容易消解掉自杀现象背后的许多问题。事实上除了自身原因之外，许多自杀可能是一种变相的被杀，自杀者往往深受外界环境有形或无形的影响，尤其是当自杀如同传染病一样蔓延开来而成为一种社会症候的时候，社会环境因素在自杀中所起的作用就会更加凸显出来。然而，社会因素无论如何都是要通过作用于人的心理而产生影响的。心理学和社会学的解释其实恰恰相关，并不矛盾。明清易代的变局，可以说是天翻地转。在这个转变的过程中，必然会有许多人为之付出惨痛的代价。知识分子便是其中的一个群体，大量的知识分子赴死给那个时代打上了极其悲壮的烙印，这是研究那个时代所不可能绕开的一个问题。******先生说：“明清之际尤为中国史上殉节现象最为突出的时代，当时公私记录所载自杀殉节之事曷可胜数。以今视昔，殉节之价值判断诚不免将因人而异。但若取比较文化之观点以剖析之，则其事在１７世纪中国文化史与思想史上实居于最核心之地位。”死不易论，然不可不论。
魏斐德也曾经说，晚明乡绅是世界上“自杀率最高的社会集团”。这句话涉及了特定的时期和特定的人群，我们从中可以得出两个推论：一是晚明的社会环境容易诱发人的自杀行为；二是一部分知识分子是自杀的易感人群。事实也的确如此。在晚明严酷的社会政治和文化环境面前，生存于“千锋万弩”间的士大夫们常常会面临生与死的抉择，因此对生死问题的讨论常常为他们所特别关注。
在他们看来，生死的抉择正是道义的抉择，血雨腥风更使得他们的风节在悲愤的情绪中得以彰显。刘宗周即是此类士人的一个典型代表。
关于生死问题，刘宗周发表过很多议论。比如在《立志说》中他说：“世人志货利声色，往往捐生以殉，更不见有志道者捐生以殉，如所谓死而后已者，故学问勘到生死关始真。”从这段话中我们可以看出，对于殉道，刘宗周是不会犹豫的。在捐生殉道和捐生殉声色货利之间，刘宗周选择的无疑会是前者。并且，刘宗周用生死作为勘验道学是否真实的试金石，这样就把对待生死的态度问题视同于身心修养的问题了。其中隐含着这样一层意思：人可以捐生殉道实是学问修养所致，并非一时的轻生意气。所谓的殉道，是当死之时的死，死得其宜，便是“成仁”。刘宗周是十分反对轻生的，这里的“轻生”是指毫无意义的死。《会录》中曾记载：
张受先（采）自娄东来，就蕺山泠然阁问学……受先谓：
“‘饿死事小’，先贤之言尚未尽。须晓得此时合当死，便是死为正，即是‘启予手、启予足’的意思。此事甚大，非小事也。”
先生曰：“知得成仁，便与轻生有别。”
这段话似乎可以用来解释刘宗周的绝食，即“此时合当死，便是死为正”，是“成仁”。在刘宗周看来，学者之所以可以在生死面前表现出无畏的勇气，不但是因为“成仁”的信念的缘故，而且是因为他看透了生死，是学力和修养工夫所至。这种学力和修养工夫就是对天人合一的“大身子”的体认。他在《生死说》中说：
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常事。
程伯子曰：“人将此身放在天地之间，大小一例看，是甚快活。”
予谓生死之说正当放在天地间，大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕死之死而已。“然则百年生死不必知乎？”曰：“奚不知也。子曰：‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要只在破除生死心，此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。
既无起灭，自无生死。”又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小，学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。”相对于后文对其他家生死之说的破来说，上面这段文字是刘宗周所要立的生死观。他认为人之所以怕死，是因为“从形器起见”，断灭了此心生生之机。所以要对治此病，就要“从天地万物一体处看出大身子”，实现“天人合一”，将自身短暂的、有形的生命融入大宇宙的生化流形之中，“天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常事”。参透此一关，便不会被有形的小我之生死所限隔，同化于宇宙了。这其实是在说“我”的不朽，已和程颢所说的那种与万物平等亲和的喜乐的受用有些不同了。但刘宗周并没有否认“形器之我”的生死，似乎在他看来，此“形器之我”是用来闻道的。人的生死皆因生死之念造孽，念头起灭无非生死，念无起灭，也就了了生死。
这里又挂上了他“克念”、“慎独”的学术宗旨。“化念归心”之后则独体宛然呈露，此独体不但是我的本心，也是宇宙万物的根本，如此则通过无念沟通了人和宇宙。念起便是私，便是起自形器，自然有限隔、有生死了。所谓“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道”便是“慎独”。全文虽未见“慎独”一词，但其所谓“穷理尽性至命之学”其实就是“慎独”。因此刘宗周的《生死说》就是以“慎独”思想来消解“小我”的生死。在刘宗周的意念里是把这个“形器之我”当成一个客体来看待的，视“小我”为客体，其实就是一种“公”的眼界。
刘宗周在其他地方也谈到过生死问题。他在《与章晋侯问答》中说：
今所谓生死，是吾身最关切事，亦终落于形骸之见，故人以为极大事，而仆以为寻常事也。闻道在闻其所自来，正是闻此始终之理。这始终之理，即是生死之说，亦即是幽明之故，亦即是鬼神之形状。于此有闻，岂是等闲？破除生死心，亦为学者所蔽言之，非佛氏意也。形骸之障，莫甚于生死，于此破除，便于彼是性命非有二也。吾辈学问，须实落讨受用，且体贴夫子知生之说。若只就泛泛说个生死，总说得明白，尽为无益。此外，他还曾对祝渊说：
人生末后一著最为要紧。尽有平日高谈性命，极是精妙，临期往往失之。此其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常明教，忠孝节义都属善一边，禅家指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。
昔人云：“能尽饮食之道，能尽生死之道。”验之日用之间，违顺之来，梦寐之际，此心屹然不动，自然不为利所动、不为害所慑矣。惟平日无终食之间违仁，故能造次必于是，颠沛必于是，工夫全在平日，学者不可不兢兢也。以上这两段文字是刘宗周在破他认为他那个时代的人在生死观上存在的问题。其矛头所向一是伪学，二是禅学。所谓“伪学”是指学者“无必为圣贤之志”，但“平日高谈性命，极是精妙”，可是“利害当前，全体尽露”，“临期往往失之”，究其原因无非是“饰名欺世”。所以人是不是做“伪学”，一定要用“末后一著”来考验。如此，在被认为“当死”的时候，刘宗周就不会有别的选择了。此外，日用之间、梦寐之际也是验道的场所，颠沛造次之时此心仍能屹然不动，“末后一著”就有把握了。
破除生死的说法在佛家思想中经常被谈到，所以不少儒家学者讳谈“了生死”，怕被指为异端。刘宗周既论了生死，自然要对此做出回应。他是通过批判禅学来表明自己的观点“非佛氏意也”。刘宗周所理解的禅学宗旨就是“无善无恶”。刘宗周认为，如果承认无善无恶，则“凡纲常明教，忠孝节义”都被扫除，必然“惑世害道”。
他是有见于阳明后学借路释家导致行为放浪失守所造成的恶劣影响而对这种倾向格外的防范，所以在《人谱》中立了“无善而至善”
的宗旨。其实，刘宗周对于禅宗的了解也只在口耳之间，所以对禅宗的批评也并不显得有力。他是把禅家末流当成了禅宗本身看待的。
刘宗周对死亡问题的思考和讨论只要不是简单复述一种现成的观念就可以被看做他内心深处的一次自我对话，其中的一方是隐藏的，只以一种非语言的信息或冲动的方式表达自己，而另一方则是刘宗周的理智。他可能突然想说某个问题，而这有时正是理智在同隐秘的一方对话，这个隐秘的一方会被无意识地投射为外在的或虚拟的某个人并使之成为对话的对象。隐秘一方是什么？是死亡恐惧。
刘宗周的理智要对这种本能的恐惧进行化解，使死亡可以被视为一种“寻常事”，并不可怕。当然，本能的东西是一种非语言的存在，并非一个可以一语道破的结，只讲大道理“泛泛说个生死”是没有用的，还要靠日用工夫的积累来掌握驾驭这种本能的能力，使“此心屹然不动”，以保证“末后一著”不会走样。
