现在，我们可以对庄子的思想作一个简短的概括。
人类对宇宙本体的认识，是一个永远无可穷极的范畴。与其以管窥天，以锥划地，以有涯的生命追逐无涯的宇宙，不如“圣人存而不论”。庄子的不可知论源于自身的信心，这信心来自他心灵深处对道的体验，来自他博大的混沌的生命意识。
在庄子看来，儒墨皆一曲之才，他们的一切辩论都是妄窜奇说，他们对事物或规律那穷究深诘的结果是去宇宙本体—“道”益远，以至小而求至大，殆矣。
当庄子摒弃了“间间小知”的有限视野之后，“闲闲大知”使他能厕身于大道的机枢，这时，“齐一”的“天放”之思，成为庄子贴近宇宙本源的心灵之桥。宇宙万物的寿夭、古今、前后、短长、善恶，都是有了人类的“小知”之后才辨析解离的，而宇宙万物是处于一种恬然自化的和谐境域。此正《庄子·马蹄》所谓的“一而不党，命曰天放”，大自然的万物，开始和结束都是处于这种循环均齐的状态，如同一个圆形，身处环中观察则万物虽以不同形态相禅联化……(天均)。
无差别，无是非，这是庄子的心灵达于和谐混沌之境的不二法门。《庄子·齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。”是非呈前，圣人的使命是认定这是非的无须辨析性和这些是非本身的循环性，即“彼亦一是非，此亦一是非”。自然万物的差异性，庄子称作“天倪”，而圣人的使命，不是明析其“天倪”，而是“和之以天倪”。
让自然和社会都处于一种天放、天钧的状态，让天倪自然的分际归于天和(这里天倪和天钧是一个意思，都是自然的和平之气)。那么人为的礼乐仁义还需要吗？那种严格的等级、纲常还需要吗？所以人类的大乱始于尧舜。他们的行为完全是多余的，宛如胡乱地毁坏垣墙而种植杂草蓬蒿，择发而梳，数米而炊，如此“窃窃乎又何足以济世哉”！庄子对儒家治理国家的举措可谓深恶痛绝，他认为推举贤才，人民则相互伤害，任用智能，则人民的伪诈涌现，于是杀父弑君，白日为盗，这种流毒还将无穷尽地延绵下去，“千世之后，其必有人与人相食者也”(《庄子·庚桑楚》)。庄子之书对儒家的批判已到了咬牙切齿、无以复加的地步。
庄子同时反对人类的一切智巧发明，以为这些都是人类道德沉沦、伪诈滋生的渊薮，他要砸烂一切玉器珠宝、符记玺印、斗斛秤杆；毁尽天下圣人之法，毁折乐器、消除纹饰；毁坏一切的准绳尺度。
庄子认为这些都足以使人类丧失其本真之性，这就是失去“天真”。
“真者，所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗”(《庄子·渔父》)。受于天的“真”，一旦失去，人类的罪恶便会开始。
基于对“真”的理解，它的同义词便是庄子书中的假拟人名“浑沌”(《庄子·应帝王》)、“无为”(《庄子·知北游》)、“无穷”(《庄子·知北游》)。对宇宙的“不知晓”，便是处于深奥玄妙的道中，“知晓”则与“道”相背离。庄子以为“道”并不凭修炼，圣人如天之自高，地之自厚，他深藏在“无有”之乡(《庄子·庚桑楚》)。这圣人果真有吗？也许有，也许没有，也许他就是宇宙本身。读庄子书，也必须“以鸟养养鸟”，以庄子之心体验庄子之说，而不能“以人养养鸟”，以自己世俗之心去体验庄子的天真之心。孔子曾说：“作《易》者，其有忧患乎？”我们似乎也可以说：“作《庄》者，其有忧患乎？”唯有大忧患者，才试图大解脱。庄子在极其痛苦的灾难之中超脱现实，求彻底的宁静和安慰于理想的境界。而庄子的理想境界不是佛家的西方极乐世界，那儿没有丝竹管弦，没有飞天起舞。那儿是一无所有，没有时间也没有空间；没有烦恼，也没有快乐；那是方生方死、方出方入的“天门”。天门何在呢，那便是你的心灵，倘若你对名利等身外之物还汲汲以求，“操之则栗，舍之则悲”，那“天门弗开矣”(《庄子·天运》)。封闭的心灵永远得不到“天和”。庄子对“天真”的追求，实际是他深层生命意识的体验，他知道只有天地存在着不言的大美，而他痛苦的解脱正是这种大美、至美的实现。他深恶人间世俗的一切矫造之美，这种对“道”的体验，移植到美学的领域，则构成了中国传统美学中无论是文论、诗论、画论中的求真返朴，重性灵、重境界，反刻削、反矫造、反堆砌种种理论的源头活水。儒家和庄子在文艺理论上的价值取向，在春秋战国之世已奠定了他们冰炭不容的两极，而儒家的价值标准一向被视为正宗主流，庄子的价值取向则被视为非正宗、非主流。然而，庄子的学说却以他天才的敏悟、曼妙的文采和雄辩的气魄构架起他不朽的文艺殿堂。中国古代的文论，即使非常推重儒家的《文心雕龙》，其最精彩的部分，往往得自庄子。他的“本道根真，文源于道”，这“道”，便指庄子的凌驾于客观事物之上、主宰客观事物的精神本体，在庄子书中称为“天地精神”。六朝诗人中回归自然本真的田园诗人陶潜和山水诗人谢灵运，则开中国文学史之先河。以“真”为美，是庄子美学的核心。直到近代王国维的《人间词话》，其评价的第一标准便是“真”，他对李后主、纳兰性德的激赏，根本还在于此二人有“赤子之心”(评李后主)，故能“真切如此”(评纳兰性德)。因为庄子学说给人的首先是心灵的大解脱，大自由。
