大众好生恶死，以莫识死生故。生从何来，死从何去？徒在生前，奔驰谋作，致大亏生道，不得逍遥。故于死后，渺茫沦落，不戡破死门，竟堕轮转。所以仙佛出世，汲汲以一大事因缘，使人知去来处，徐徐引出生死苦海。《易·系》曰：“原始要终，故知死生之说。”盖无始之始，强名乾元，即本来妙觉；无终之终，强名道岸，即无余涅槃。（《性命圭旨·生死说》）
死后堕入轮回是佛家教义，道教既追求长生，就不能以生死为苦海，而《性命圭旨》援释入道，把引人出生死苦海作为释道两家的共同责任。“无始之始”即宇宙无有死生的虚无寂灭阶段，“无终之终”即人消物尽还归虚无寂灭的阶段，它用儒释道三教的名词共同描述它。在它这里，儒释道三教尤其是道释两家在死生问题上有许多相通的地方。它说：
生而生也，而其所以生者固在于此；至死而死也，而其所以不死者亦在于此。此而不知，则未有不随生而存，随死而亡者，沉溺恶道，出没无期。（《性命圭旨·死生说》）
人之所以生者、所以死者是同一个东西，它支配生死但不随生死而存亡。这个支配生死的东西，就是佛教所谓阿赖耶识，它说：
生则是第八识神阿赖耶主之，死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来，舍身则此识后去，故曰：去后来先作主公。（《性命圭旨·死生说》）
生是阿赖耶识与肉体合，死是阿赖耶识与肉身离。一个新的生命的形成，是阿赖耶识离开已死之身，转到其他有缘之处，由佛教所谓色受想行识五蕴构成另一肉体，《性命圭旨》说：
而神既离形，但看世界与泼墨相似，东西莫辨，上下不知，只见有缘之处一点妄明，见明色，发明见，想成流，爱为种，入母中宫，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识。（《性命圭旨·死生说》）
这里描述了一个完整的生命过程：人死后投胎转生，禀气（实是地水火风四大）而形成身体，四蕴（受想行识）和合而成为潜在的认识感受能力。《性命圭旨》对生命过程的描述，吸收了释道二家及民间俗说的成分。
《性命圭旨》最后提出，最高层次的炼丹是炼一种精神性的金丹，这种金丹不是某种药物，炼此丹实际上是获得对儒释道三教的根本洞识。具体说来，即识认儒家所谓乾元，佛家所谓如来藏，道家所谓众妙之门，并领悟三教本一。他对这种金丹的定义是：“夫金者，坚之称，丹者，圆之喻。是人毗卢性海乾元面目。世尊名之空不空如来藏，老君号之玄又玄众妙门。以此而言道，谓之无上至尊之道；以此而言法，谓之最上一乘之法。三教圣贤皆从此出。修行正路，孰有正于此哉？”（《性命圭旨·邪正说》）
可以看出，《性命圭旨》虽然对道、性命、生死都作了论证，但它的归宿是儒释道三教合一。这种合一是“无上至尊之道”，是“最上一乘之法”，它是修行正途。《性命圭旨》的最后指向鲜明地体现了明代后期儒释道合一的社会思潮。
三陆西星
陆西星（1520—1601）字长庚，号潜虚子，扬州兴化县人。早年习儒学，博学多才。多次科举不中，遂决意学道。自称得遇吕洞宾，接谈甚久，授以丹诀，谈话之笔录，即为《三藏真诠》。陆西星著作甚多，重要的有《南华副墨》、《阴符经注》、《道德经玄览》、《悟真篇约注》、《玄肤论》、《金丹就正篇》等，收入《方壶外史》中。晚年多参佛乘，著有《楞严经说约》等。《藏外道书》收录了他的部分著作。
陆西星是明代著名道士，他关于内丹学的著作，在体系的完整和概念的清晰上都超过前人，对明代后期和清代前期的道教发生了较大影响，这一点本书不论。这里着重介绍陆西星作为其丹学基础的阴阳学说、人性学说及关于三教关系的论述。
1.阴阳和合而成丹道教认为，宇宙的本源即阴阳和合之气，人也为阴阳之气构成。通过修炼使身中之气调和，以与宇宙本体相符，是道教内外丹功法的基本原理。陆西星注《老子》即以此为指导思想。如他在注释《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一句时说，人身中之气即天地之气，其升降阖辟，常与天地之气相为流通。所谓炼丹就是采宇宙之气与自己身中之气配合。陆西星有天元、地元、人元之说，其中人元即“大丹”，他说：
大丹者，创鼎于外，炼药于内，取坎填离，盗机逆用之谓也。（《玄肤论·三元论》，《藏外道书》第五册，第361页）
创鼎于外，即外丹，以药物铅汞等置炉火中炼而成金丹。炼药于内即内丹，以身体为炉鼎，通过修炼使外部之气补内部之精。取坎填离，坎者水，离者火，取坎填离即采外气以补内气。“盗机”取自唐末五代道士谭峭《化书》。盗机逆用者，气机甚为神妙，须善于采取，如盗取物，取与己身中相反者而成丹，故曰逆用。陆西星之“大丹”主要指内丹，对外丹采取屏斥态度，他曾说：
世之言外药者，率多不得其旨，以盲引盲，殊可悼痛。夫道在我身，内炼诚是矣，而何以创鼎于外！创鼎者，圣人不得已焉而为之之事也，老圣比之用兵。（《玄肤论·内外药论》，《藏外道书》第五册，第361页）
陆西星认为，内丹的三要素是神与气与精，三者皆先天具于人身之中。所以说赤子即圣胎。但人长成以后，****将人之混沌凿破而成后天之阴气，故须借先天阳气补充。呼吸吐纳、男女双修等皆以此为理论根据。阴阳互藏、先天后天等皆是这一理论的推展。炼养之法即取坎填离，取阴中之阳补己之缺失，然后纯阳乃复。
陆西星也认为，人有元精元气元神，他用外丹炉火之两名词铅汞代表元气元精，以性为元神，他说：“元神为性，精气之主也，以其两在而不测，灵通而无方，故命之曰神。”（《玄肤论·元精元气元神论》，《藏外道书》第五册，第362页）“两在而不测”取张载“一物两体”之说，陆西星的元神仍指气，不过是指作为精和气的统领的本源之气，他说：
所谓元神，非思虑之神之谓也。神通于无极，父母未生以前之灵真也。夫人一太极也，精、气即太极之阴阳也。神即太极之无极也。（《玄肤论·元精元气元神论》，《藏外道书》第五册，第362页）
在他这里，精与气是较粗的气，精为阳气，气为阴气。而神则为阴阳未分的和气。神虽不直接为思虑等精神作用，但神在人身主精神性活动，如情感思虑等。神为一身之统帅，犹君为一国之统帅。故炼养主要在养神，神安则精气自住自生。
2.性命与内丹从道教养生的角度看，性命论与气论是紧密相连的。陆西星的气论与《性命圭旨》侧重点不同。他界定命与性及性命关系说：
何为性？何为命？曰：性者万物一源，命者己所自立。性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。今之论者，类以性命分宗，而不知道器相乘，有无相因，虚实相生，有不可歧而二者。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
所谓性，即二气未分时清净圆明的本始之气，此气类似张载所谓“太虚无形，气之本体”。所谓命，即宇宙本体分化为个体之气，也即形形色色的万有。万有之气与本始之气非一非二，而一而二。从根源上说，万有皆此本始之气所化；而从现实的具体存在说，万物皆个体之气。本源之气借个体而显，个体之气非本源之气则失去其生机。性是命的主宰，命是性的凭借。命与性也可以说是道与器的关系，所以二者不可截然相分。由此陆西星反对将道教分为性宗和命宗，也不赞成以佛教为性宗、以道教为命宗的看法。他指出：
或言释氏了性，道家了命，非通论也。夫佛无我相，破贪着之见也；道言守母，贵无名之始也。不知性，安知命耶？既知命矣，性可遗耶？故论性而不沦于空，命在其中矣；守母而复归于朴，性在其中矣。是谓了命关于性也，是谓形神俱妙，与道合真也。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
他的意思是，佛显无我相，无我相即性；破贪着之见，贪着之见即命。道言守母，贵无名之始，而无不离有。贵无名之始即所以贵无名之朴。佛真空假有不二，道守母归朴不二，皆性命双修之学。性命双修，才能与道为一。
陆西星反对以性为可见可闻的具体物，他反复告诫，性是不可见之本体，见性必须通过可见的形象，本体本不可说，“说似一物即不中”；对不可说者强说，则离真实越远，他说：
性不可见，所以见则性。于不可见而求其所以见，则性愈远矣。何耶？性之为物，可以无心见而不可有心求。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
性不是具体物，不能以认识具体物的方法和工具认识性。性是形而上的存在，是体验、玄想的对象，它表示一种境界，它不能以理智的方式获得。
陆西星把性分为两种：本性和质性。本性是宇宙本体，质性是人由禀气不同而有的特殊气质。他说：
夫性一而已，何以有本性质性之异？曰：本性者，自先天而言之清净圆明，混成具足，圣不加丰愚不少啬者也。质性者，自后天而言之生于形气之私，于是始有清浊厚薄之异者也。（《玄肤论·质性论》，《藏外道书》第五册，第363页）
这里分性为本性和质性，完全是吸取了宋明理学分性为本然之性和气质之性的观点。质性即气质之性，本性即本然之性，也称天地之性、义理之性。但陆西星所谓本性不同于理学所谓本然之性，理学的本然之性内容是天理，而陆西星的本性则表示宇宙间先天清净圆明混成之气。这样规定“本性”是由他信奉的道教基本教义决定的。陆西星也用周敦颐《太极图说》中“无极之真，二五之精，妙合而凝”的说法来表达他所谓性命，他说：
人之所以生也，无极之真，二五之精，妙合而凝。所谓性即无极也，所谓命即二五之精也。二者妙合而人始生焉。方其未生之前，则所谓无极者混沌鸿濛，何相何名，何音何绪，何臭何声。及乎二五既凝，得一以灵，何思何为何虑何营，是性之本体也。夫自情识开而本体凿矣。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
人之生有性有命，性主人之精神，命主人之精气。未生以前人处于气的本体状态，既生以后，人有血肉之躯。性是命中之灵，命是承灵之体，性是人的本真状态，命表现为人的情识。命之情识构成对性的本真状态的破坏。他借张载“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”来表达克情复性的意思：
修道之要莫先于炼性，性定而气质者不足以累之，则本体见矣。吾师之诗曰：不迷性自住，性住气自回。气回丹自结，壶中配坎离。是后天得先天而妙其用也。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
炼性就是使体中之气返于清净圆明的本来状态。返回本体即成丹。“不迷”即克去****对于性的伤害，情去而性自存，气质变化至清净圆明状态，后天之命回复到先天之性，此时丹自结成。使气返于清净圆明的功夫要领是澄神，澄神即遣除欲望使之净尽，陆西星说：
洗心即澄神之谓也。周子曰：“无欲故静”，所谓无欲，即遣欲使之尽也。夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。所谓心者有二焉：扰神之心乃妄心也，好静之心乃真心也。既有妄心，即惊其神，其神可得清乎？……故澄神之要，莫先于遣欲。（《玄肤论·澄神论》，《藏外道书》第五册，第364页）
澄神也即静心一志，是凝气成丹的准备。凝神是内丹功法最重要的一步，所以陆西星说：“凝神者入玄之要旨，丹家之第一义也。”（《玄肤论·凝神论》，《藏外道书》第五册，第365页）所谓凝神，即清净圆明之气入于气穴之中，相守而不离。所谓气穴，道教指人最初禀气受生之所，又名气海、关元、灵谷、天根、命蒂等，道教以之为“归根窍”、“复命关”。陆西星说，老子所谓“载营魄抱一”，庄子所谓“至人呼吸以踵”，即在此处。具体方法是，运用调息之法，使神依于息而深入于本穴之中，绵绵若存，无有间断。这就达到了“专气致柔”、“抱一不离”、“虚极静笃”状态。陆西星并且指出，神非时时逐于气息，如能达到孟子所谓“勿忘勿助”境界，则神依于息而凝。最后达到以神御气，神凝气定状态。身为炉鼎，息为橐龠，气为药，神为火，“以火炼药而成丹，即以神御气而成道”。此炼丹之法乃与天地之道合，道不外乎一阴一阳，在炼丹中，阳为精，阴为气，神则统乎二者。炼丹实际上是宇宙演化法则在人身中的重演。
