崇明:我觉得这里面牵涉到两种不同的政治概念。古代政治是从城邦（polis）发展出来的，是同时针对共同体及其成员进行总体安排的一种生活方式。现代政治主要围绕权力（power）、权利（right）和义务（obligation）展开的。我们要讨论其差异，还是共同的东西?陈赟:在古代中国，政治正当性既不能理解为目的论的，又不能理解为纯粹经验的。超验与经验的对立模式在那里并非充分有效。许老师刚才讲到的一个问题，为什么中国的政治思想没有将关注重心放在权力上，这个问题必须历史地回答。春秋战国时期出现了身、家、国、天下共同占据政治概念或分享政治行动的现象，使得政府权力不再是政治的唯一中心。与此相应，出现了“参政”选择的多样化途径，这是与古希腊、古罗马很不同的政治格局。身、家、国、天下是完全同构的观念，是现代人在四者之间的连续性瓦解之后的天真假设。作为不同的要素，身、家、国、天下，每一要素都有自身的边界，这是问题的一个方面;但彼此又有联系性与连续性，这是另一方面。四者之间相互支撑，共属于政治的架构，这是我要特别强调的。正因为如此，一旦纯粹或完全从统治和被统治这个角度进入中国古代政治，很多东西就被遮蔽了，因为这个四重域的政治结构，一方面使得政府权力与国家统治被限制在一个区域之内，而不是弥散在政治生活的全部领域;另一方面，相对于统治的政治，反而成了更受关注的东西。统治反而被嵌入政治中，才具有正当性基础。这是讨论中国古典政治思想中正当性的关键所在。
刘擎:西方古代政治的根据落在一个更宏大的整体秩序之中，所谓“自然秩序”或者“宇宙秩序”，这具有某种“超越性”。而中国就不是如此吗?我对中国古代思想充满好奇，但没有深入的理解。记得以前学习潘雨廷教授关于易学的论述，感到古代中国也有一个类似的宇宙秩序。所谓“近取诸身”和“远取诸物”，小到人的身体内部，大到天象，既有结构又有流变，万物都在易学思想所呈现的辩证秩序之中。这也是一种博大精深的宇宙论思想传统。
那么，中西之间的差异究竟在哪里?比如古代中国的“天”与古希腊的“自然”区别是什么?能够用“外在超越”与“内在超越”的差别来阐明吗?“天命”或许有“内在”的维度，但也可以表达为“外在”的超越力量。我想，要澄清古代的中西之别，还需要更精细的思考。
王利:对于古希腊、古罗马以及基督教世界来说，政治正当性的根据在政治领域之外，但中国与西方有着巨大的不同。古代中国所形成的礼治秩序就是中国社会的正当性根据，它并非外在于政治生活，而恰恰就源于并内在于伦常关系之中。对于中国人来说，人生在世就要受礼乐教化，这是化俗为礼、将血缘关系化为礼法关系、将家族关系化为家国秩序的过程。
陈赟:中国政治实际上是以身、家、国来行周孔之教，以文明、文化为基本面貌的基本形态。这里所说的中国是统一国家的时代，在两千年之前则有漫长的邦国时代。统一的帝国是两层级，天子不统治内部成员的人身，他协和万邦，并不直接统治公民;但家族整个地与天子发生关系，可以称之为天下政治。这既不同于希腊城邦政治，也不同于整个中世纪以来的神学政治（现代西方民主政治也是在神学政治框架之内）。中国政治正当性的起源可以确切地追溯到殷商之际。周人面对殷商到西周的王朝转移，建构起一套正当性论述。这个论述的中心与天命观念有关。天有不同的层面，也有不同的显现方式。在周的最初表述中，只有天子才有天命。言天下必在中国，言中国必有天下。礼乐制度是可以变的，并不是最后的根据。但到了轴心时代，天子作为天命主体的唯一性丧失了。相反，天下作为天下人的天下的意识出现了，于是每一个人都可以是天子的观念出现了。政治因而提供了一种向着一切人开放自身的可能性。这与西周贵族时代的情况并不一样。当然，天命的承担作为一种可能性，其最终的依据落实在“德”上。
许纪霖:中国日本不同，在日本天皇万世一系，天皇是天照大神的后代，世代秉承天命。但在中国不一样，不仅有天子，而且按照孟子的说法，也有天民。由于中国文明具有内在超越的性格，人的良知与天命相通，因此，从理论上说，人人有可能秉承天命。天的意志，不仅集中体现在天子皇帝身上，而且也会散落民间。只要皇帝昏庸，其统治不符合天之德性，就失去了政治正当性，天命便会转移。司马迁的《史记》记载，刘邦、项羽围观秦始皇出巡，前呼后拥，浩浩荡荡。一个说，大丈夫当如此;另一个说，彼可取而代之。这种争夺天命、当仁不让的野心，在日本是难以想象的。在日本历史上，争夺的只是现实统治的权力，是将军的位置，没有人敢挑战天皇的权威，只是将天皇架空。权力与权威是二元的，而政治的正当性，与权威有关。但在中国，代表天命的权威，是可以通过革命而转移的。
陈赟:中西政治的差异可以说落实在对政治行动理解的差异上。希腊政治参与或政治行动的重要特点是基于逻各斯的语言表述、公共讨论，乃是一种广场与剧院性的政治，因而它必须聚合于某一特定的空间，即所谓公共领域。但中国的情况则是一种泛化的政治，修、齐、治、平，各有其道，均具有政治行动的意义。这样的政治观念或许不利于全民动员，但却是一种真正落实到个人生活中的生命政治。政治在中国关涉每一个人的性、命。秩序固然是政治的题中应有之义，但调理人的性情、平人之好恶，使人之性情归于正，才是比秩序更深层的东西。否则不乱就是秩序，秩序就会有好坏了。故而，政治生活纵深到人的好恶感情的治理上、血气的调和上、人际的和谐上、阴阳的燮理上，彰显了它合内外、通上下的特点。
周濂:古希腊哲人阿那克萨戈拉说:“在万物混沌中，思想产生并创造了秩序。”这里的关键概念有三个:混沌、秩序以及思想。没有人会满足于混沌（cha-os）的状态，无论是个体的灵魂、城邦的政治还是宇宙万物的关系，我们都渴求从中寻找或者发现秩序（kos-mos）。但关键的问题在于，哪怕在形而上学的层面上我们假定存在着自然自在的宇宙秩序、政治秩序以及心灵秩序，我们仍需在知识论的层面上去追问:作为只拥有日常理性的人是如何发现、获知这些秩序的?是通过神秘的宗教启示和体验，知识或者传统上的权威的教导，还是“基于逻各斯的语言表述、公共讨论”?换句话说，冀求秩序这一点古今中西的思想概莫能外，差别只在于那个在“混沌”中产生并创造了“秩序”的“思想”之主体究竟是谁?
关于这个问题，古今中西有太多的版本在相互竞争，我不想过多地展开。刚才陈赟在总结中国古代的政治观时提出中国的政治观“或许不利于全民动员，但却是一种真正落实到个人生活中的生命政治”，并且指出政治生活纵深到人的性情。言下之意，这是中国有别于西方的特点甚至优点。但让我困惑的是，我们同样也能够在古希腊的政治观中发现相似甚至更为明确的倾向和表述，比如苏格拉底的那个著名问题:“一个人应该如何生活?”按照伯纳德·威廉姆斯的解读，苏格拉底相信，这个问题的答案如果要有约束力，它就必须是每一个有理性的个体最终“认识到这是他本人给予他自己的”，这岂非恰恰体现了所谓的“真正落实到个人生活中的生命政治”?事实上，我认为苏格拉底“助产术”的根本要义在于，它不是教给人们“全新的”德性，而是通过唤起回忆重新获得每个人都曾经拥有的德性，如果剥离掉奥菲斯教的灵魂不朽与轮回的神秘外衣，苏格拉底的哲学观非常平实---哲学工作就是去“铺陈”或者“抽取”“我们业已内在接受的东西”，而这种铺陈和抽取恰恰是通过“基于逻各斯的语言表述、公共讨论”。也正是在这个意义上，哲学家并不拥有智慧，他既不是洞穴外的世界与洞穴内的世界的“传信人”，更不是立法者。哲学家只是爱智慧的人，如果说他拥有某些智慧，那也只是因为他能通过设计一些理性的程序、帮助人们达成“一致同意”。就此而言，不管是古典哲人苏格拉底还是现代哲人霍布斯乃至罗尔斯，他们工作的本质以及对哲学的基本理解都是一致的。
二、自然秩序与政治秩序
许纪霖:在中国古代，虽然政治秩序和自然秩序是两种秩序，但二者并不是截然二分的，不是二元的。古代政治秩序都和超越秩序有关，共同性之外有什么差别?王利刚才说，古希腊政治正当性在政治之外，在中国，政治就是伦理，没有之外的问题。
王利:“政治之外”这个表述是在古今对比、方便理解的意义上使用的。除了西方中世纪，其他时候可能难以严格界定政治之内外。但就西方古代整个潮流和气质而言，政治只是人类生活较为有限的一部分，有一些更高的目的和价值能够约束和规范政治。如果用学科或知识谱系来勾勒，在古希腊就是亚里士多德式的“政治学”，试图将政治纳入逻各斯的体系，这意味着能用逻各斯提供理解政治的根据。中世纪则建立了一套政治神学，要用神学来为政治的不足或怎么办提供说法。到近代又出现了政治科学、公民科学、新政治科学等，它们就不再是追求一种异质于政治的超越标准，而是为政治提供自在的解释体系。这就是马基雅维利肇始的传统:国家理由学说。国家因其自身而成为理由，不再外求。这与整个古代传统包括古希腊、古罗马、基督教等都是一个巨大的断裂。在中国这个问题也经历了一个复杂的转化过程。单纯比较西方的自然和中国的天之间的异同还不够，如果能把天、天命、天理的谱系梳理出来，对自然正当与天命正当之间异同就非常清楚了。
周濂:希腊文“logos”的内涵极其丰富，有学者曾经梳理出至少11种可能的意思，其中包括“所说或所写的话、言”，“原因、理由、根据”，“尺度、标准”，“普遍的原则或规则”，“推理的能力（人是有log-os的动物）”以及“一致同意”，等等。从中不难看出，这个概念几乎涵盖了自然与习俗、事实世界与价值世界、自然秩序与政治秩序的所有面相。不同的学派和学者或许强调某一特定的含义，但综观西方哲学的整体脉络，不难看出一个贯穿始终的主线，那就是作为“普遍的原则或规则”的“logos”是向人类的“推理能力”开放的，这种开放的方式恰恰是通过人们彼此之间的“言说”来达成“一致的同意”。当然在不同的历史阶段，其具体的表现形式会有所不同。
哈贝马斯在《现代国家的正当性问题》（JurgenHabermas，“LegitimationProblemsintheModernState，”inCommunicationandtheEvolutionofSociety，trans.ThomasMcCarthy，BeaconPress，1979）一文中认为，政治正当性的评价对象主要为“政治秩序”，而现代政治正当性的主要特征就是为政治秩序寻找一个“被肯认”的道德基础。他梳理西方历史上曾经出现的三种层面的正当性:第一种是“起源神话类型”。在人类的早期文明，统治家族借助于原始神话来证成他们的权威地位。在这个层面，正当化的对象主要是“统治者本人”，正当化的方式则是叙述“神话故事”。随着古代文明的发展，正当化进入第二阶段，此时“不仅统治者本人需要被证成，而且政治秩序也需要被证成”。这一目的的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教，以及哲学来完成的。在这一过程中，论证（argument）代替了叙述（narrative）。到了第三阶段，也就是现代之后，尤其是随着卢梭和康德哲学的兴起，“理性的形式原则在实践问题中取代了诸如自然或者上帝这样的实质原则，这些实践问题关乎规范和行为的证成（理据）……既然终极的根据不再可能获得，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提就成为原则”。哈贝马斯认为这一层面的正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效。
如果哈贝马斯的分析基本上是正确的，那么我们至少可以引申出以下两个结论:第一，从“起源神话说”、“实质的宗教或伦理理论”到“理性的形式原则”阶段，政治正当性的根据和基础发生了巨大变化，其基本走向是正当性的“外在的客观基础”日益萎缩，而“内在的主观根据”则逐渐占据根源性位置;第二，不仅政治正当性的基础和根据发生了巨大转变，而且正当化的方式与手段也发生了改变。在起源神话阶段，“叙述”是正当化的主要方式，人们通过叙述统治者的血缘和家族谱系，由此来显示其权威地位的正当性。到了“实质的宗教或伦理理论”阶段，“论证”取代“叙述”成为正当化的主要方式，但此时的“论证”方式却是一种非常特殊的道德证成，它不仅是一种实质性的论证，而且还突出体现在对政治权威起源的关注上。当正当性发展到第三阶段，就正当性的根据而言，神话与宗教的力量早已解魅，自然、天命、上帝这样的终极基础也不再令人信服。就正当化的方式而言，也从追溯“神话起源”、“血脉、谱系”演变成寻找“产生的限制性条件”。既然终极的外在根据不复可能，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量，只要政治权力是通过“程序上”或“形式上”合理的途径获得的，它就被称做是具有正当性的。
由此可见，在西方政治思想史的发展过程中，一直存在着自然秩序和政治秩序日渐脱钩和分离的趋势。现代之后，处于宗教战争和冲突之中的人们逐渐认识到，既然政治正当性的客观外在基础---无论它是超自然的神学根据，还是自然的目的论根据---求之而不得，不如转而诉诸主观内在的根据，个人的意志或者自主性就此成为道德原则与价值主张的阿基米德点。也正是在这个意义上，那11种“logos”含义中的“所说或所写的话、言”、“推理的能力”以及“一致同意”逐渐成为根本性的要素，成为其他含义如“原因、理由、根据”、“尺度、标准”和“普遍的原则或规则”的根据。
