尽管上述两个特点是道教宫观神仙信仰的基本特点，但不同的宫观内的神仙信仰还是不尽相同，很难归纳出一个总的特点。因为首先，在地理空间有限的宫观内，不可能对所有的道教神仙进行崇拜。因为道教网罗的神仙实在太多，究竟有多少神仙至今也没有一个准确的数字。其次，道教教义丰富，流派众多，不同派别的宫观重点信仰的神仙也不一样。再加上道教向来广收并蓄，不同时代的社会、政治或文化因素也会影响到当地宫观的神仙崇拜。各个宫观究竟供奉着多少神仙、哪些神仙，至今无人能够给出一个准确信息。因此，我们只能对宫观内崇拜的神仙进行一个大致的分类：
（1）天神信仰。顾名思义，就是信仰天界之神。天神包括三清四御、东王公、西王母、斗姆、雷部诸神、真武大帝、长生大帝等。许多大型宫观如北京白云观、成都青羊宫等就以天神信仰为主。
（2）地祇信仰。我们将那些与土地相关的神灵都归属地祇。如社稷、五岳、四渎、碧霞元君、城隍、土地等。这些一般都在一定地域内有专门宫观供奉，宫观有大有小。各地的土地庙就一般都较小。但是明清时期如北京的东岳庙、泰山的碧霞元君殿以及五岳神观等则规模宏大。
（3）人神信仰。人神指那些对自己民族有功的圣人英杰。如三皇五帝、嫘祖、妈祖、药王、二郎神、岳飞、赵公明等。在这些神仙影响特别深远的地区，一般有专门的宫观供奉。如四川都江堰市的二王庙，就专门祭祀战国时秦国太守李冰父子，以纪念他们修建都江堰的治水功绩。
（4）仙真信仰。仙真一般是指古代传说中的仙人和道教历史上修炼成仙的道士等。如八仙、广成子、赤松子、宁封子、容成公、彭祖、张三丰、三茅真君、萨真人等。这些仙真如果不是专门的宫观供奉的话，则一般出现在大型宫观的主轴线上的主殿或东西两侧的配殿中。
（5）民俗信仰。这类神仙信仰一般来自民间传说或民间风俗。包括酆都大帝、门神等。民俗信仰带有较浓的地方色彩，与各地的风俗紧密结合。
综合以上分析，我们可以发现，道教宫观的神仙信仰反映出一些特征，具体表现为：
第一，由于道教历史上内部和外部条件的种种制约，始终未能形成一个单一至上、主宰一切的最高神，而是一分为三、合三为一的“三清”神。他既不同于佛教的最高信仰对象佛陀，也不同于基督教三位一体的上帝。尤其是与后者相比，由于都包含有“三”和“一”的因素，有学者甚至据此将三清神定义为三位一体的神。但实质上两者是有明显区别的。一个基本的区别是圣父、圣子、圣灵三者的关系是“他们共享同一神圣本质，具有平等的地位，而且与上帝同属永恒”（[加]许志伟《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第78页。）；而元始、灵宝、道德三天尊虽然也同出于“道”，但他们的关系是师徒关系，地位并不平等，甚至在历史上出现过人为地提高某个神的地位的事情。因此，他们并非同一概念。“三清神”是道教神仙信仰的独特之处，许多著名的宫观都设立有三清殿。
第二，道教神灵来源广泛，既有远古社会自然崇拜的对象，也有从万物有灵观念演变发展而来的精灵，甚至来源于一些文学作品，天、地、人、动物、植物等都可以成为崇拜的偶像。这样的神仙信仰谱系虽嫌庞杂和混乱，但是他们都被统领在至高的“三清”神下面，这使道教兼有一神教的特征和多神信仰的特点。
第三，道教宫观的神仙信仰体现了道教乃至中国文化宽容博大的胸怀。它融合了中国儒、佛二教与诸多的民间信仰，将它们统一在道教的神系中。如果将这点和道教在各地各民族的广泛的地域传播性结合起来看，则可以发现，其体现了中华文化自身的融合性和包容性。
第四，道教宫观的神仙信仰充满了人情味。道教宫观不仅是道士修炼和祀神的场所，同时也是道教和世俗社会联系的纽带。所以，宫观的神仙信仰受民俗风尚影响最大。如在民间广受崇拜声望最高的玉皇大帝，不仅有夫人儿女，而且许多民间传说都将他描绘得极富人情味。东岳大帝、张天师等也都有自己的配偶和大家庭。还有许多女神自称天妃、夫人等。除此之外，还有许多人神交通的宗教节日演变成了人人欢娱的民俗节庆，这将在道教庙会一章中论述，此不赘。
§§§第三节道教宫观的斋醮科仪
斋醮仪式是宫观神仙信仰的另一个重要的表达方式。斋醮是道教仪式的总称。最早，斋醮并不是一个词，而是两个词。《说文解字》中说“斋，戒洁也”，其本义是洁净、斋戒。先秦时代，古人在祭祀前通常要沐浴更衣，不饮酒、不吃荤，清心洁身，禁绝房事，必须清洁身心，整齐精神以示诚敬。《礼记·曲礼上》云：“斋戒以告鬼神。”（孙希旦《礼记集解》，中华书局，1995年，第1册第46页。）《礼记·祭统》云：“斋之言齐也，齐不齐以致齐者也”（同上，第1239页。），“斋者，精明之至也，然后可以交于神明也”（同上。）。道教继承了这些思想。认为“斋者，齐也，齐整三业。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合真”（《云笈七籤》，《道藏》第22册第259页。）。《太上太真科》说：“能摄身者，端供不扰；能摄口者，默识密明；能摄心者，神与道合。”（《道藏》第6册第1004页。）醮，《说文解字》中有两层含义，一是古代冠、娶之礼；一是祭。战国宋玉《高唐赋》中写道：“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”（《文选》第1册第267页，上海古籍出版社，1986年。）这里的醮诸神就是祭诸神的意思。道教《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也。”（《道藏》第18册第257页。）唐代杜光庭认为“醮者，祭之别名也”（《无上黄录大斋立成仪》，《道藏》第9册第464页。）。宋蒋叔舆说：“烧香行道，忏罪谢愆则谓之斋，诞真降圣，乞恩请福则谓之醮。斋醮仪轨，不得而同。”（同上。）可见，斋以洁净禁戒为主，而醮是以祭神为义。
但是，斋、醮仪轨并非完全不相干。从唐宋开始，斋、醮便不再有严格的区分。唐代杜光庭制定科仪，将斋与醮同坛举行，认为“后世道家设醮而谓之斋”（《道门科范大全集》，《道藏》第31册第945页。），斋、醮的分别渐渐缩小。其《道门科范大全集》里面收录的斋、醮仪式，有区别也有共同之处。如醮仪中有三献茶、酒的程序，斋仪中则无。但斋、醮程序中又都包含了发炉、复炉、宣词、礼方、存神、烧香等共同的仪式。明洪武七年（1374），朱元璋敕命礼部会僧道拟定释、道科仪格式，颁布天下遵行。其中道教科仪格式由道士宋宗真、赵允中等编成，称为《大明玄教立成斋醮仪》，正式将道教“斋醮”并称。至此，斋醮合二为一，成为道教祭祀祈祷仪式特有的名称。
斋醮仪式的具体形成与陆修静的“九斋十二法”关系密切，该科仪格式被后世视为斋醮之范本，这在前文宫观的历史部分已有所涉及，此不赘。中唐张万福在陆修静的九斋十二法基础上再加撰集，典式渐详，后经杜光庭的编校，道教斋醮形成了完备的格式。道教斋醮仪式种类繁多，仅《道藏》中收录的杜光庭编撰的斋醮科仪就有《太上黄箓斋仪》、《无上黄箓大斋立成仪》、《太上正一阅箓仪》、《太上三五正一盟威阅箓醮仪》等14种。宋元明清还有增加。关于不同的斋醮科仪，已有专著论述，兹无意重复，仅就斋醮过程中涉及人神交通一些重要概念做一考察。
设坛。设坛是斋醮开始时非常重要的一道程序。所谓设坛，就是选择一个适当的处所建立一个人神沟通的特殊场所。道教斋醮法坛源于先秦时候的祭坛。《国语·楚语下》云：“坛场之所，上下之神。”（《国语》，齐鲁书社，2005年，第275页。）据《无上秘要》记载：授洞神三皇仪，要设立“宿露坛”（《无上秘要》，《道藏》第25册第126页。）。可见早期道教的法坛是在露天设立的，后来才逐渐变为殿内设坛。《无上玄元三天玉堂大法》中说：“建坛立靖，当择无尸冢及烧骨去处，不在高堂广宇。凡在市朝，则择宽静街衢，苟近闹市，尤宜择净处建坛。”（《道藏》第4册第5页。）《灵宝领教济度金书》中说：建坛的理想处所应是“名山洞府，形胜福地，有宫观祠宇、神异灵迹去处，与坟墓市井相远”（《道藏》第8册第804页。）。唐代张万福也认为，“凡设座得名山洞穴是佳，不然即幽闲虚寂，亦可施置”（《醮三洞真文五法正一盟威录立成仪》，《道藏》第28册第492页。）。随着道教宫观的建立发展和成熟，这些“法彼上天”的“灵观”“仙居”就自然成为斋醮建坛的最理想场所。
不同类型的斋醮科仪，筑有不同规模的坛式。古代常见的坛式有：灵宝坛、玄枢坛、皇坛、星坛、虚皇坛、灵宝黄箓斋坛、灵宝炼度坛等。《上清灵宝大法》对斋坛有个简要的描述：“或垒以宝砖，或砌以文石，或竹木暂结，或筑土创为，务合规矩，以崇朝奏之礼。或露三光之下，以达至诚；或以天宝之台，取法上境，建斋行道以为先。于中列太上三尊之象，如朝会玉京山也。坛上下四重栏楯，天门地户飞桥等，务在精好。纂作瑞莲之状，或八十一、或七十二、或六十四，随坛广狭，设之竹木，为之束茅，表像亦可，为延真之所也。”（《道藏》第31册第439页。）可见，坛台可用砖、石、土、竹、木等材料建成。坛台一般为三级（也有五级），每级都代表不同的神仙圣真，并供奉各级神仙。位置越上、越居中，则神仙级别越高。这里且以皇坛的具体建筑格局来说明坛的设立方法。皇坛分三级，上级立虚皇玉京山天宝华台，供天宝、灵宝、神宝三宝帝师。左列建天真命魔之幢以消魔，右列建狮子辟邪之节以去邪。左右各设通真达灵之符，以降召仙真神灵；中设三晨之符，以通万气，辟出妖氛。坛的东西南北分置四方诸神——青龙、白虎、朱雀、玄武之幡符。中级坛按东、南、西、北和东北、东南、西北、西南方位各设八个门，每个门按其方位所代表的意义不同而功用不同。如正南方属火属阳，则设纯阳煜赫之门，正东方属木主生发，则设青华始生之门，此外还有玉虚通真之门、镇静自然之门、纯和刚阳之门、坤顺金和之门、清冷玄一之门、刚明皓华之门。下级则按十二地支列十二气：玄天郁初之气，北元自然之气，辟非荡邪之气，始青茂元之气，黄灵高玄之气，镇静灵宁之气，炎真下明之气，中一凝真之气，厚和肃明之气，刚坚素和之气，真元养灵之气，返阴回真之气。可见，法坛的象征意义是很明显的：它法天象地，分布日月星辰、列斗环星、九宫八卦、十方三界，和合阴阳，以凡阳之地变为金阙瑶阶。这样，法坛就构建了另一个由神圣时空架构起来的神仙世界，将大宇宙浓缩为小宇宙，道士登坛临台，步罡踏斗，焚香祈祷，朝礼万神，与神交通。
道教影响最大、传承时间最久的坛场为正一、上清、灵宝三大道派的宗坛，都有上千年的历史。他们分别设于龙虎山、茅山和阁皂山。全真道最具影响的是北京白云观的混元宗坛，迄今也有七百多年历史。
符。符又称“法符”、“道符”、“神符”、“天符”。道教是以法术见长的宗教。而符箓是道教最重要的法术手段之一。斋醮法坛的布置离不开符，斋醮中道士涤荡邪恶、招御神灵也要使用符。符原来为古代调动军队、代表一定权位的信物。汉代巫师、方士已开始将符画在桃木上，谓之可以召劾鬼神镇压精怪。这种符甚至流传到了汉代民间社会，“以桃印长六寸、方三寸，五色书文如法，以施门户”（《后汉书》第11册第3122页。）。《抱朴子内篇·登涉》说：“以丹书桃木上，大书其文字，令弥满板上，以着门户上，及四方四隅，及所到侧要处，去所住处，辟山精鬼魅。户内梁柱，皆可施安。”（王明《抱朴子内篇校释》，第309页。）说明东晋道士仍通行用桃符驱邪。灵宝五符是早期道教的符书，在道教史上甚有影响。它代表东、南、西、北、中五方之气，且顺次相生。谓每当运终劫至，可佩之以渡劫。古灵宝派将之视为根本经典。“《灵宝上序》及撰出服御之文，皆蝌蚪古书，字不可解，一一寻其波流，皆出乎《五符》之上也。”（《太上灵宝五符序》，《道藏》第6册第336页。）它们也影响到后来陆续出现的其他“符命”之作，而且其五方符命为每方之炁所化且次第相生的思想，成为道教中的重要观念。道教的符，强调其为天真云气自然结成，故能与神灵契合，通天达地，召劾神灵，安镇五方，正所谓“符者，上天之合契也，群真随符摄召下降”（《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》第3册第807页。）。唐代孟安排也说：“神符者，明一切万物莫不以精气为用。故二仪三景皆以精炁行乎其中，万物既有，亦以精炁行乎其中也。是则五行六物莫不有精炁也。以道之精炁布之简墨，会物之精炁，以却邪伪，辅助真教，召会群灵，制御生死，保持劫运，安镇五方。”（《道教义枢》，《道藏》第24册第818页。）道教符的种类很多，依托尊神或传授祖师命名的有老君符、天师符等；按符所使用的对象分，有治病、镇妖、杀鬼、护身、召风、唤雨、起雷、祈晴、驱蝗等符；按道法科范所言，凡立坛、召将、投简、树幡、上香、进表等诸环节均有专门制作的符箓。符的主要成分为符字。“凡一切符文皆有文字，但人不解识之。”（《太上洞玄灵宝素灵真符》，《道藏》第6册第344页。）道教符字模仿自然星云之势，似文非文，似画非画，走笔曲折盘迂、飘渺超逸，正因为如此，符字还有“云篆”的雅号。制作道符有一定的格式，但是这并非是道符的主要特点。书写道符强调人与炁合，心与符一，符与心具，用自己的精气来感应所要画之符的精气，并不完全依葫芦画瓢，形成了一种独特的宗教气质和美学神韵。斋醮是与神交通的仪式，因此符是必不可少的。《灵宝玉鉴》和《灵宝领教济度经书》中记载了斋醮仪式中使用的各种符：如醮坛四周立幡所需要的各种幡符，醮坛所设门户上的门符，照彻幽暗，破狱度人的灯符等。不同的斋醮使用的符不尽相同，但幡符、门符、灯符在斋醮中却是必须使用的。
