现在我们讲到自己所能支配，与在心理上有一种力量与影响，可以左右意志与嗜欲，与改变品性的那些事项。在那里面，他们“哲学家”应该研究习惯、教道、示范、仿效、求胜、伴侣、朋友、称赞、责备、劝勉、名誉、法律、书籍、研究。这些是在伦理学的书籍上有确定用处的东西，与可以影响心理的；而可以用来恢复或保存心理的健康与良好状态的药方，充极到心理健康能为人工治疗所保存的限度，也就是以这种东西制成的；在这些里面，我们要详细的讨论一两个，作为其余的例，如要把它们都讲到太费篇幅了；因此我们就把习惯再提出来讲一下。
我认为亚理斯多德的这种见解是一种疏忽的见解，就是说，习惯不能改变天然生成的性质。他以下面这几件事为例：假如有人把一粒石子向上抛掷一万次，那石子并不因此就会自己上升；而我们也不会因常常听视就能听视比前进步。虽然在绝对受自然支配的东西上，这个原则是正确的，但在自然可以容许一点改变的东西上，就不然了，他或许可以想到一只紧的手套，用久了是会松起来的；一根拐杖是可因使用向着与它生就不同的方面弯曲的；我们因为常用着声音，可以说话说得更响而有劲；而我们因受惯了冷热，对冷热更能够忍受，诸如此类；与他所讨论的品性问题，是要比他所举的那些例更来得适合一点。但是，如果承认了他的结论，就是说，德性与过恶无非都是习惯，那么，他更应该教人怎样去监督这种习惯；因为心理适当的整理与运用的规则，是与身体使适当的整理与运用的规则一样的多。
如果你把要做的一件事当作并非你主要目的所在，却只是次要的，你就会更愿意去做，而且还更觉得有味与快乐，因为心理对必要与强迫有一种当然的嫌恶。此外还有许多其他关于处理习惯的真理；习惯，依着这些真理养成了，真可谓第二天性；但是，如果还是受着或然的支配，确常会仅仅的变成一个自然的模拟者，而生出那些缺欠与伪托的东西。
所以，如果我们要讨论书籍与研究，和它们对于品性有何影响与势力，不是有着关于那些事件的各种很仔细与指导的规则吗！不是有一个基督教中的著作家很愤慨的把诗叫做恶魔的酒，因为它增加了诱惑，心神的扰乱与虚妄的见解。亚理斯多德的意见不是有注意的价值吗？在那里面，他说青年人不是道德哲学适宜的聪者，因为他们还没有从他们情感的沸热中沉静下来，也没有受到时间与经验的磨练。那些古代著作家很好的书籍与议论“这些著作”，因为他们不是为人在成熟与沉静的时候所诵读与思考，却几乎专付于儿童与初学者，所以于生活的改进上奏效如此的少，不就是因为这个缘故吗？这不也是真确的吗！青年人在宗教与道德中还没有过充分的历练以前，对政治事项是更不适宜的听者；怕的是他们判断不正确，会把事物认为除了照着利用与幸运外，是没有真正的差别，如这句诗说的那样，“成功的罪恶就叫做德行”，与同这一句，“为了同一罪恶，一个人得了绞刑，一个人得了王冠”；诗人说这些话是讽刺的与为了德性怀着愤慨；但是政治的书却是以严肃与明白的态度来说的；因为马基弗利以为可以这样的说“如果该撒是被打倒了，他要比凯替林还要可憎”；好似一个极端贪欲与嗜杀的人与世上最优越的人之间，除了幸运更无其他的区别可言。还有，就在伦理学的书籍里面的理论上，不是也有一样应予警诫的地方吗！不然的话，怕他们把人弄得太拘泥、傲慢和与他们的时代不合；同西塞禄说凯图那样，“他崇高的德性是他所固有的，他的短处不是出于他的天性，却是由于他所受的教育”。关于确由研究灌注于品性的那些特性与效果，还有许多别的真理与指示。关于我们在道德理论开端的时候已经列举过的其他各项的用处，如伴侣、名誉、法律与其余的，也是这样。
但是有一种心理的训练方法看来是更要比其余的切合与细密。这是建立在这种基础上，也就是说，人的心理，有时是较为完善，有时在较为污坏的状态中。所以这种方法之目的是来固定心理好的时候，与消灭与去掉那坏的。有两种方法曾经用了来固定那好的和恒永的决心，与遵守或习用；这些都应该重视，是不在他们的本身上而在他们能使心理在持续的服从中。消除那坏的也常以两种方法来实行的，对已往的补救或偿赎，与对未来的一种开始或新记录。但这一部分看来似乎属于宗教，而且是应该如此的；因为凡是好的道德哲学（曾有人说过的那样）无非是宗教的侍婢。
因此他们可即以叙说的那一件来结束，在所有的方法中，那是最为扼要，而且是把心理引回到德性与好状态的最高尚与有效的方法；那就是，把一个人生活上可以为他的能力，所达到的好的目的选出来向他自己提出。如果我们假定两件事情，就是，一个人是志于正当与好的目的，而且对那些目的的达到是有决心、道德与真意；那么，他自然会同时求适于各种德性。这真像是自然的工作；而同时其他的方法是像手的工作。因为如同在雕刻家塑造一个人形的时候，他只把他现时正在做着的部分造成某种模样；在他正刻面部的时候，仿佛那要作为身躯的部分还是一段糙石，直等他做到那一部分为止。但是自然造成一朵花或一种生物的时候，却不是如此，他在同一的时候，把各部分的基本都造成了。同样的，要想凭习惯来养成德性，当一个人在厉行节制的时候，他并不能对于坚忍或相类的德性得到多大的进步；但在他专致力于好的目的时，你看凡是因他要想到达这种目的而觉得应该注意的任何德性，他都有一种先在的倾向来使他遵依着。这种心理状态，曾经亚理斯多德自己很好的说明过，他说这是不应该称为德性，却是应该把他称为神圣的；他这样说：“把那种超越人伦的神圣或英杰‘亚神’的德性与兽性的罪恶对当，是很当然的”。他又说：“同我们不能说兽类是恶或善，我们也不能说神是恶或善，神的境界是与善不同的一种东西，同兽的境界是与恶不同一样”。因此我们可以看出普林尼在图拉真安葬时的演说，“实是当面致兽图拉真的赞词”里面把何等的荣誉的以内度归于图拉真；他说：“人除了要继续得到同图拉真一样的主宰外，对于神不必再有别的祈求”；仿佛他不仅是神的性情的一种模拟，并且还是他的一种典范。但这种还只是异教时代与非神圣的说话，只有心理神圣状态的一点影子。宗教与神圣的信仰“基督教”，是把博爱印在人的灵魂上，来把他们引向这种心理的神圣状态的；这种博爱是很适当的被称为全美之束，因为包罗了全部的德性而把它们扎缚在一起。美德“实是阿那克森特立提”，曾这样很优美的论肉感的爱，无非是神圣的爱的一种虚伪的模拟，“爱是比一个用着左手，‘拙劣’的以诡辩教人者更好的一个教师”，也就是说，爱能够比以诡辩教人者把人教得举动更为得当。他称那种人为用着左手的，因为，有了他那么多的规则与教训，他还是不能这样巧妙“善用他的右手”或容易的教一个人知道自重与自律，同爱所能的那样。同样的，如果一个人的心理是真为博爱所燃着了，博爱确能比一切道德哲学的教训更有效的把他忽然振起到更高度的完美；同博爱相比，那些道德哲学的教训不过是一个诡辩派的教师。不但如此，色诺芬还很真确的观察出，所有其他的情感，虽然它们可以使心灵振起，但它们是以狂欢或过度那类的扭捩与丑恶来造成这种情形；只有爱能够提高心理而同时仍使它安静。同样的，在各种其他的美德上，虽然它们提高了天性，它们仍有过分的流弊；只有博爱是不会过分的。
但是我们现在已经结束了人生哲学的那个总括的部分，那是研究分立的人，与照他以身体与心理两者合成的那种性质来研究他。在这里面，我们又可以看出心理的善与身体的善似乎又有一种关联或符合。因为同我们把身体的善分作健康、美好、力量与快乐一样。心理的善，照着我们从理智与道德上得着的知识来研究，也归宿到这几点：使他健全，不受扰乱；使他美好因为适当而增加了光彩；与对于生活的一切责任强因与活泼。这三种情形，在身体上同在心理上一样，是很少联合在一起而常是分离的。因为我们常可以看到许多人有着很强的智力与勇敢，却因为心理的扰乱而缺少了健康，而在他们的行为中也见不到美好或适当；还有些人虽然举止优雅，而既无想做好事的美意，也无能做好事的毅力；还有些人心理虽然正直与经过改进，但既不能举动优雅，也不能处理事务；这种情形，或有两种可以会合，但三种俱全，却很少有的。至于快乐，我们也断然的以为心理是不可使他成为没有感觉，却要能够保持快乐的；只以快乐的本体，而不以他的强度与力量为限。
社会的知识，是关于在所有的题目中，于事实上最为具体，与最难于约成原理的那一个。但是，同罗马的监察官凯图说的那样，“罗马人好似绵羊，因为赶着他们的一群要比一只还来得容易；因为在一群里面只要你能把几只赶好了，其余的就会跟着走的”。在那一端上，伦理学是要比政治学困难。还有伦理学以规定内心的善为它的任务；但社会的知识却只需要一种外面的善；因为那个对于社会已足够了。所以在良好的政府之下，会常有不善的时代；因为我们在圣经的记事里就看到这样情形，那时的统治者都很好，但书上是这么的说，“但是人民还没有把他们的心迥向他们先祖所奉的神”。还有国家，同大的机器那样转动得很慢，而且不是这么容易就可以把它损坏的；因为如同在埃及，七个丰年支持了七个荒年，基础稳固的政府，经过了若干时期，的确可使后来的错误不致发生最大的祸害；但各个人的决定却是可以更急避的推翻。这些情形足可减轻一点社会知识极端的困难。
这种知识有三部分，照着社会三种最重要的活动；那些是合群，办事与统治。因为人是在社会中寻求安慰，实用与保护；而这些是三种性质不同的智慧，并且常是彼此分开的；就是举动上的智慧，事业上的智慧，与统治上的智慧。
合群的智慧是不应该过分的把它当作一种目标的，但是也不该这样的轻视；因为它不但本身有着一种可重之处，并且在事业与统治上也有一种潜在的势力。诗人曾说，“不要以你的容色抵消了你的说话”；一个人可以用他的面色来消除他说话的力量；同样的，他也可以用面色来消除他行事力量。西塞在劝他的兄弟对人应该和气与使人容易亲近的时候说：“有着开放的门与关闭的脸是没有用处的”，这是说开了门让人进来，而以关闭着或冷淡的容色接待他，是得不到什么结果的。所以在该撒与西塞禄会见之前，其时战事的前途就取决于这种会晤，我们看到爱第克很郑重的劝告西塞禄，要使他的容色与举止镇静应加以调整。如果制御容色有这样的关系，那么语言和与合群有关之别的行动的制御是还要紧得多；这些的真正模范，李维很恰当的发表过，虽然他的意思是并非为此而发，“但愿我不会叫人看了说是傲慢或卑屈；傲慢的人是不理会别人的自由的；卑屈的人，不理会他自己的”。最适合的举动是保持一个人自己的品格，而不侵犯别人的自由，而在相反的方面，如果我们对举动与外面的仪态太注意了，第一，这就成为做作，而其次，“那里还有比把戏场搬到真实的生活上”，来扮演一个人的生活“更来得不适宜的哩！”但是，即使没有到那种极端，这也是太费时间与脑力。所以如同我们常劝青年学子不要广结朋友，说：“朋友是时间窃盗者”。注意举动的辨别，无疑也是思虑的一个大窃盗者。而且，凡是长于这种圆熟的礼貌的人常以此自足，很少有企望达到更高的道德；而于此不足的人，却想于名誉中去求得适度，因为有了名誉，几乎一切都是适度的了；但是如果得不到名誉，那么只有以曲谨与礼文来代替了。并且行为上的障碍是没有比过于谨慎的注意于宜适与那为宜适的指针时会再大的了。因为同所罗门说的那样，“那只看着风向的是并没有下雨，而那个只望着云的也不能有所收获”；人造成机会的时候一定要同他碰到机会的时候一样的多。归结起来，举动好似心理的一件衣服，而且是具有衣服的条件的。因为衣服应该合于时尚，但不应该太讲究；他应该显出心理的任何优点，而遮掩他的任何缺陷，尤为重要的是不可太紧了，以致有妨碍于运动或动作。但是社会的知识的这一部分，是经有人很好的处理过，因此我不能再说它是缺乏。
关于办事或事业的智慧，自来未见汇集成著作，很大的减损了学问与治学专家的价值。因为我们以这种意思的谚语来表示的那种责备或品评，就是说学问与智慧两者之间并没有很大的关联，多半是从这个根株上引发起来的，在我们已经举出而认为属于社会生活的那三种智慧里面，关于举动上的智慧，有学问的人大都加以蔑视，以为不及德行的重要，而且是思虑的一个敌人；关于统治上的智慧，在他们要担当这类事情的时候，他们的成绩却很不错，不过这是只限于有数的几个人；但是关于事业上的智慧，虽然他与人的生活关系最多，却没有专门的著作，除了与题目的重要不成比例的一点分散的规条。如果要在这个题目上，有同在其他的题目上一样的著作，我毫不怀疑经验少而有学问的人，可以还胜过那些富有经验而无学问的，用着他们的弓射得比他们还远。
