鄙意推测，甲骨文中的“值”及金文中的“□”作为德的古字，或者说专家时代的“德”。其意义指的是：一、正见：二、基于正见的合宜的行为；三、由于这种正确的行为而产生的（好的）结果。它的对象是自然的外在的物，或者说，是“帝”；它的方法表现为满怀敬畏和虔诚地观察、猜测、祈求，以便达到正确的认识和把握；它的目标是“得”，得受年，得五福。但此时帝与人很疏远，人的努力完全被帝的权威所笼罩、淹没和扭曲。所以，后世的人只看到殷人尊鬼事神的现象，而不知道鬼事神的本质正是殷人重“德”的独特表现。所以，“外得于人，内得于己”，这仍然是后起的说法，其原初应是“外得于帝”。《洪范》说：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。”庶民“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”。意思是说，专家政治要求庶民听从王者为首的专家集团的教导指引，而王者则要以“帝”之旨意为转移来安排生产活动。那些能“惟皇之极”、“既富方谷”的“正人”——有知识、有才干的人，就是“攸好德”的人，这种人要给与重用。相反，就是“无好德”。“如其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”。所以“值”“惠”是专家时代的德，主要指有知识、有才干，客观的标准就是懂生产，是专，得五福。
到殷末周初，政治的任务除了生产之外，又加上了对社会生活事务——人事的处理，这时候完全“于帝其训”、“惟皇作极”的老办法已经不够用了。德开始从彳、从直、从心，这表明“德”所处理的主要是人类社会的事务，强调人应该努力学会用正确的方法来处理社会事务。周人的“德”最主要的就是强调用正确合宜的方法——但不一定是道德的方法来进行统治和管理。它的对象不再主要是与自然有关的生产事务，而是与社会生活有关的人伦事务，但它的方法论仍然表现出专家时代的特征。不过神的权威已经大大下降，人的作用开始突显出来。原来的专家政治的“帝”和“上帝”都是在人之外的绝对而冷漠的权威，它与人的关系很疏远，人只能顺从它，求它，但人的这种努力能不能影响它则一点把握也没有，所以“惠”展示的主要倒是上帝的权威。但道德政治的“天”与“命”与人的关系就亲近多了。人可以通过自身的努力比较有把握地赢得它的支持。人的这种努力就是“德”。重“德”就是强调人的主观努力，“德”标志着人从上帝的权威之中进一步地解放出来。但是这种解放和自信的获得并不主要是因为人与自然之间的关系比原来更亲近更了解，而是因为政治的新任务——处理社会生活事务——的独特性质。它使人自认为对自身事务的处理更有把握；而且同时（正确地）认识到，人对自身事务的处理更主要地要依靠自身的努力。《尚书》中说：“天作孽犹可违，自作孽，不可逭。”说的正是这个意思。
所以周公之反复强调“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，就是谆谆告诫各级官员，在天下动荡未宁之际，一定要发挥自己的主观能动性，学会因时因地，从权处理社会事务，以保一方平安。绝不是要他的各级官员修养道德，做道德先生。
《史记·卫世家》记载说：“康叔之国，既以此命（指《康诰》）能和集其民，民大悦”，所以周成王“赐卫宝器以彰有德”。康叔受周公之命，身负镇抚殷商遗民的重任，举措得当，国内平安，这就是有“德”，这里的“德”一目了然是一种统治术。周初诸诰中的“德”都应作如是观，才是正解。兹择其要者列举如下：
王文克明德：慎罚、不敢侮鳏寡、庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏。（（康诰））
惟不敬厥德，乃早堕厥命，……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。（（召诏））
第一段话，周公康叔指出了文王的明德，即治国之道，包括慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民。要康叔谨遵先王治国之道。第二段话，召公告诉成王，夏商两朝末代君王，没有尽心尽职地处理好政事，所以失掉了天命，亡了国……现在你成王一定要从中吸取教训，尽心政事，把社会生活事务处理好，这样就可以永享天命。
先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享。作兄弟方来，亦既
用明德，后式典集，庶邦丕享。（<梓材>）
这里明确地阐说用“德”的效果。先王之勤用明德的结果是“怀为夹，庶邦享”。现在之既用明德，则“后式典集，庶邦丕享”。
上面的几段引文说明，这时候的“德”是在上的治国之道，并没有下降为一般的个人的修养，所以当时只有统治者才配有“德”前面所引都是王者，除此之外：
明明鲁侯，克明其德，济济多士，克广德心。（<鲁颂·泮水>）
敬明其德，敬慎威仪，维民之则，能文能武，昭假烈祖。（<鲁颂·泮水>）
应侯顺德（<文王·下武>）
肆成人有德（<文王·大明>）
忘我大德，思我小怨（<小雅·谷风>）
之子无良，二三其德（<小雅·鱼藻·白华>）
三岁贯汝，莫肯我德。（<魏风·硕鼠>）
从上面的引文可以看出，只有统治者、管理者、贵族才有可能和“德”发生关系，庶民无论如何不可能有“德”。在孔子以前的文献资料中找不出表示庶民有德或无德的例句，就像找不出庶民有礼或无礼的例句一样。因为“德”和“礼”此时都只是上层社会的权柄和规范。德与礼的平民化是从孔子开始的。
“德”之作为统治和管理的方法和手段，一直持续到春秋时期。据《孟子·告子下》记载说，齐桓公大会诸侯于葵丘，签订的盟约的第二条的内容就是“尊贤育才，以彰有德”。可见此时的“德”还不是一般人能得而有之的。还仍然是管理者统治者的权柄。这种思想在老子《道德经》中表现得尤其明显。兹要举如下：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为。下德无为，而有以为。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（第38章）
道生之，而德之畜……是以万物尊道而贵德，道之尊也，德之贵也，夫草之爵，而桓自然也……生而不有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。（第251章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜者弗与，用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天。（第68章）
孔德之容，惟道是从。（第21章）
老子这里的“德”，说的是一种本源于“道”（亦即自然）的统治术，这是一种标准化科学化的政治学理论，是以专家政治的方法处理道德政治的问题之集大成。它与个人的道德修养没有任何关系。但从孔子开始，就极力把“德”从传统的意义上偏离开来，赋予其新的意义，即我们现在所理解的普通人都可以具有的德行。
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（<为政>）
中庸之为德也，其至矣夫，民鲜久矣。（<雍也>）
德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。（<述而>）
泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。（<泰伯>）
三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已。（<泰伯>）
巧言乱德，小不忍则乱大谋。（<卫灵公>）
吾未见好德如好色者也。（<泰伯>）
子张问崇德辩惑，子曰：主忠信，征义，崇德也。（<颜渊>）
乡愿，德之贼也。（<阳货>）
道听而途说，德之弃也。（<阳货>）
从上面可以看出，“德”仍然是与统治术紧密相关的，但孔夫子这里的“德”，重点不再强调统治时的从权，而是有了一个稳定的价值取向。如果说老子的“德”强调的是人要善于运用智慧和机谋来处理社会问题，那么孔子的“德”则强调要发掘人性的力量和光辉，以感召的方式处理社会问题，因此“德”必须平民化，它变成了每个人都可以而且应该修养的“道德”。德的平民化和礼的平民化走的是同一条道路。德的平民化，孔子是先锋，孔夫子的这种道德改造的努力到战国时的孔门后学才最终完成。德的平民化标志着道德政治步入成熟时期。
但我们还是回到周初的“德治”上来。在周初，与“德”联系最密切的字是“敬”，“敬”者“警”也。就是要人时常努力，不可丝毫放松。那么周人的“德治”具体包括些什么内容呢？这是要因时因地而异的，“德”的原则是适宜和正确，它还没有明确的价值取向，这种思想和《洪范》的思想是一脉相承的。《洪范》在谈到人事问题的处理方法时说要“义用三德”，“三德，一日正直、二日刚克、三日柔克。平康正直，强弗友刚克，燮在柔克，沈潜刚克，高明柔克”。这种思想在前引《康诰》所说的“庸庸、祗祗、威威”中得到了充分的体现，但最明显地还是表现在“慎罚”这一具体措施的运用上。
“慎罚”是周公对康叔的政治叮嘱，要康叔在处理殷遗民的问题上慎重行事，举措得当，以安抚为主，采取绥靖宽容政策。因为大乱初平，“惟民不静”，对殷商顽民不可刑戮太过，以免再激起事变。这很明显的是一种从权的统治术，是“明德”的一种具体措施，和后代儒家所说的“德政”是不相干的。因为周公并不抽象地反对刑罚和普遍地主张慎罚，只有对殷遗民才慎罚。至于周民之过失，不但不能慎罚，相反倒是要重罚。《酒诰》中说：殷遗民喝酒、醉酒，可以免于处罚。但周民酗酒，一律要绑回宗周处死。康叔的另一个重要任务就是要学习殷人的刑法，并用它来管理人民。周公对殷商的刑法是很推崇的。他说：“师兹殷罚有伦”（学习殷商有定规的刑法），“罚蔽殷彝”（用殷代的常法来判刑）。’周公对喝酒的这两种绝然不同的态度，足以表明其“慎罚”只是一种统治的策略，它不是与“敬德”平行的政治范畴。敬德是总纲，慎罚只是特定条件下的“德目”，即具体政策。“明德慎罚”之所以在许多场合下连用，只是周公在特定场合下的着重强调：此处的“明德”最重要的就是“慎罚”。
周初“明德”的另一个重要方面是“保民”。
<大诰>：“迪民康。”
“今天其相民。”
<康诰>：“用保义民。”
“用康保民。”
“若保赤子，惟民其康。”
《梓材》：《子子孙孙永保民。》
《洛诰》：“诞保文武受民。”
“承保笃文祖受命民。”
《无逸》：“能保惠于庶民。”
“怀保小民，惠鲜鳏寡。”
“用成和万民”
《文候之命》：“惠康小民。”
