横行的混乱局面。他们要解决的是社会秩序，特别是上层社会政治、伦理秩序的整饬和重建问题。所以他们所提出的伦理道德规范仍然主要是面向统治者的。对于无冻馁之患、饥寒之忧的“士君子”来说，对父母物质上的赡养是不成问题，也无需多言的。到了孟子所处的战国中期，封建的生产关系已经确立，主要是如何维护和巩固的问题。孟子以先进思想家的睿智眼光，意识到一家一户的个体家庭的稳固是治国平天下的保证。由此，对普通家庭伦常关系的调节也就成为孟子关注的重点。孟子站在为衣食奔波的众庶百姓的角度，把“养亲”作为“孝”最基本、也最重要的一项内容和要求，是不足为奇的。王符《潜夫论》说：“孝悌者，以致养为本。”
《盐铁论》中列<孝养篇》，也专门针对普通庶民而提出诚心诚意地“养”父母才是最重要的：
父子，与其礼有余而养不足，宁养有余而礼不足。
善养者不必刍豢也，善供者不必锦绣也。以己之所有尽事其亲，孝之至也。故匹夫勤劳，犹足以顺礼；啜椒饮水，足以致其敬。
事亲孝者，非谓鲜肴也。
曾参、闵子无卿相之养，而有孝子之名；周襄王富有天下，而有不能事父母之累。故礼菲而养丰，非孝也。
然而，这种转变的意义却非同小可。从理论上来说，这是孔子“孝为仁之本”和孟子性善论对孝的普遍合理性论证的必然结果。
从此，孝越出血亲家庭的范围，成为对所有人都具有约束力的普遍的社会道德规范。同时，经过孔子和孟子的理论论证，“孝”已完全摆脱其祭祖的传统内涵和宗教意义，而代之以明确的现实意义。
从实践上来说，“孝”从此走向下层世俗社会，在有效地调节传统家庭伦常关系和一般社会关系的同时，也为统治者实施“以孝治天下”奠定了广泛的社会基础。
“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”在孟子看来，养亲、顺亲、敬亲，享受人世间的天伦之乐，这是人生中的最大乐趣，而“父子不相见，兄弟妻子离散”，则是人生最大的痛苦。孟子所谓的“三乐”中，第一乐就是“父母俱存，兄弟无故。”在另一处，他以舜为例表示，色、富、贵，皆是人之所欲，却都“不足以解忧”，“惟顺于父母可以解忧。”极天下之至乐，不足以动其事亲之心，为孝成为人生快乐的源泉。这样看来，孟子也可称得上是“并竭股肱之力，咸尽爱敬之心，自足膝下之欢，忘怀轩冕之贵”的孝子楷模了。
3．亲亲一仁民一爱物
“亲亲”仅仅是“推”的基础和开始，是这个系统的第一层次和第一序列。依据“推己及人”的规则，孟子以“亲亲”为起点，把“孝”
向两个方向推衍、扩展。一是由爱自己的父母而爱他人的父母：
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这样，敬老慈幼也就成为普遍的为人之道。一是由“敬兄”而“长长”。孟子以“仁义”释孔子的“孝悌”：“亲亲，仁也，敬兄，义也。”人只有“居仁由义”，才是正路安宅，才是对人伦、人道的持守。合而言之，也就是把仁爱之心推及于万民，即“仁民”。这是“推”的第二个层次。孟子认为，还可以把对人的爱继续扩展，让万物都沐浴爱的恩泽，达到“推”的第三个层次和仁的最高境界，即“爱物”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”北宋张载承接孟子，在其<西铭》中对“爱物”作了进一步的发挥，从而提出了“民胞物与”的著名观点。
亲亲一仁民一爱物，这是一个由亲及疏、由近及远的推延、扩充过程，是理论的系统化、条理化和深化过程。亲亲、仁民、爱物，三者相通的基础是人类的仁爱之心。这种爱与泛爱、兼爱的本质不同在于，它是有等差的，是以爱亲为本位和基础的。换句话说，只有亲亲，才能仁民，只有仁民，才能爱物：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”二程说：“能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”儒家的爱有差等的原则在孟子这里得到进一步的发挥。亲、仁、爱是一个概念逐渐宽泛、扩展的过程，通过这种由“亲”到“物”的逐级扩张，孟子赋予“孝”以更广泛的理论意义和社会意义。
（三）孟子孝道中的其他内容
1．以孝教化百姓
孔子也提出过“教民”的思想，认为在使百姓“庶”之后，要“富之”、“教之”，但对于教的内容则几乎没有论及。孟子不仅认识到教化百姓的重要性，而且明确地把“孝”作为教化的重要内容。
孟子认为，人性中虽然有善端，但必须经过修养、扩充才能成为善性，主观的努力在这里起着决定性的作用：“求则得之，舍则失之”，“荀能充之，足以保四海；荀不充之，不足以事父母”。这个扩充过程，对士君子而言是道德的自我修养，对广大的下层百姓来讲，就是一个道德教化过程。
《孟子》一书中多次提到把“孝”作为教化百姓的内容，如《藤文公上》讲：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《孟子?梁惠王上》也载，孟子在劝梁惠王实行有效的经济政策使“数口之家可以无饥”的同时，强调必须“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。
孟子认为，“善政，不如善教之得民也”，所以他对孝道的教化作用非常重视。他认为，通过教化，使孝深人民心，落实在民行上，“人伦明于上，小民亲于下”，才能真正实现孝的政治、社会功能。
孟子主张，一个人要人则孝，出则悌，“入以事其亲，出以事其长上”。“入孝出悌”是修身之要、齐家之本，身修家齐则可以治国平天下，即所谓“人人亲其亲、长其长而天下平。”孟子对孝之教化功能的强调，是对孔子孝道观的重要补充。这种思想经过《孝经》的进一步理论化，成为儒家孝道思想不可缺少的内容，也成为统治者实施“以孝治天下”的必由途径。
在孝道的传播上，孟子也有着重大的贡献，这是因为孟子塑造了两个垂范后世的孝子的典型。一个孝子是舜。《论语》只是提及舜与孝的关系，孟子却用大量笔墨把孝子舜的形象描绘得栩栩如生，对舜不同寻常的孝行推崇不已。舜于是成为集仁王和孝子于一身的圣人。另一个是曾子。《论语》中虽然有曾子涉及孝道方面的谈话，如“慎终追远”、“亲丧”、“孟庄子之孝”等等，但并没有曾子为孝子的明确记载。曾子孝亲的故事始见于《孟子》，后来经过《礼记》的增饰渲染，曾子遂成为国人有口皆碑的孝子偶像。后世的“二十四孝”中，舜荣居榜首，曾子名列第三，同为宣传孝道的经典教材。这正是孟子所企望的结果。
舜是天子、圣王的化身，把儒家的孝道精神灌注在舜的形象中，这是孟子对孝道与治道关系的微妙诠释。舜以自己的诚孝感悟了顽劣的父亲，天下风俗因之而化，父子伦常也由之而定。这明显地流露出孝道即是治道以及统治者应行孝以为天下则的意识。
在另一处，孟子索性明白地说：“尧舜之道，孝悌而已矣”，这就承继孔子，使儒家孝道进一步向政治靠拢。因而孟子把舜树为孝子，同《礼记》把文王、武王树为孝子一样，在孝道发展历史上具有特殊的意义。
2．孟子孝道中的消极因素
由于以“亲亲”为最高的、甚至唯一的价值准则，其他凡是与此准则相冲突的一切道德价值，都不得不被压制或牺牲，所以，孟子在继承和发展孔子思想，使儒家孝道更加完备的同时，也在一些方面走向保守和倒退。这主要表现在：
其一，孟子提出父子之间“不责善”，即不互相求全责备，以免相夷相离。孔子“不改父道”的思想虽然是保守的，但他毕竟提出了“几谏”的原则，孟子提出，“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”为了避免因“责善”而伤害父子之间的亲情，他甚至提出了“易子而教”的设想。以“不责善”来处理父子之间的分歧，显然是对孔子“几谏”原则的回避和倒退。
在孟子那里，父子、君臣往往是相对举的，“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”。有趣的是，与父子“不责善”相反，孟子主张君臣关系是相互平等的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”，“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”对于不行仁义而又拒谏的暴君，孟子斥之为“残贼之人”、“一夫”，认为可以诛而杀之。
这是儒家对理想民主政治的向往。按照这个逻辑，倘若父有过，子理当坚持原则、据理力争。然而，孟子却以伤害父子感情为由，提出“父子不责善”，这是很值得玩味的。
表面看来，臣“谏”君与父子间不责善逻辑上似乎是矛盾的，其实这与孟子“亲亲为大”的整个思想体系是完全一致的。君臣以义合，父子以恩合。君臣之间有义则留，无义则去，而父子之间的恩则是天然的。父子责善的结果必然使“父子相夷”，反目为仇，伤害血缘亲情。因而，无论是孔子的父子相隐，还是孟子的父子不责善，其用意都在于培养和维护亲亲的自然情感。
其二，在解决尊亲与尊国、私情与公理、孝道与国法之间的冲突时，孔、孟皆以“亲亲”为最高准则，而牺牲其他道德价值。孔子为坚持“父子相隐”的亲亲原则而抨击“其父攘羊而子证之”的合乎国法的正直行为，为维护孝道而对屡屡临阵脱逃者大加赞扬。同样，当万章问“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之”时，孟子也不惜牺牲社会的公理来维护家族伦理：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲之富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”当弟子桃应问“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”时，孟子认为大孝之舜会毫不犹豫地“窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”这是为维护孝道而排斥法律。显然，孔、孟无条件地坚持亲亲原则的至上性，虽然符合中国血缘宗法的实际，却是对公正、公理等普遍价值的破坏。同时，这也直接影响到汉代以后的立法，使法律的公平精神受到损害。
其三，与孔子及墨子主张薄葬不同，孟子力主厚葬。孟子认为葬埋之礼起源于孝子仁人对父母亲人的不忍人之心：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑，他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。……盖归反虆桎而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。
在孟子看来，这个“掩亲”之道也就是厚葬，愈厚愈能体现对父母的孝心。所以不仅父母在世时，“君子不以天下俭其亲”，给父母送终更应倾其所有，而且这更能显示人子的孝心：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”朱子对这句话的理解应该说是颇得要领：
事生固当爱敬，然亦人道之常耳。至于送死，则人道之大变；孝子之事亲，舍是无以用其力矣；——故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。
孟子的厚葬主张后来被纳入儒家孝道，并伴随着后世统治者对孝道的异化而走向了极端。厚葬相习成风，权贵豪门极尽奢侈，庶民百姓倾家荡产，对中国社会产生了重大的负面效应。这一陋习延续至今余孽犹存。
其四，孟子提出了“不孝有三，无后为大。”
所谓“不孝有三”，朱熹《四书集注》引赵氏注日：
于礼有不孝者三事，谓：阿义曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。
孟子所谓“世俗五不孝”中并没有“无后”这一条，至于赵氏注释的“三不孝”是否准确，也已经无从考证。从孟子只是总结性地说“不孝有三”，却不对“三不孝”的内容做具体解释这一点推测，“三不孝”的说法在孟子的时代应该是很普遍的，是世俗社会所公认的，因而是不需要多加说明的。但是，在可见的典籍中，孟子是首先提出“无后”为大不孝的人。如对万章“舜之不告而娶，何也？”
的诘问，孟子的回答是：“告则不得娶。……则废人之大伦以怼父母。”“废人伦”的直接后果就是绝嗣无后，以至于上无以事宗庙，下无以继后世。这当然是大孝之舜所不能为之事。在另一处，孟子假借孔子之口诅咒那些“帅兽而食人的统治者”：“始作俑者，其无后乎？”看来，“无后”，即今人所谓“断子绝孙”，在孟子的时代已经成为对人最刻毒的咒骂了。如韩非子就称“且夫进不臣君，退不为家”是“乱世绝嗣之道也。”以后，“不孝之大，无过于绝祀”就成为国人的普遍信念了。
立嗣是父权存在和延续的基本条件，“夫孝以似续为先，宗祧为上。”“无后为大”的孝道观是适应保护、发展封建生产关系和宗法制度的需要而产生的，是小农经济和宗法制度在道德上的要求，它本质上是对封建的土地占有关系和财产继承关系的反映，是保障人口绵延的伦理规则。因而在孟子所处的特定的历史时期，它符合了生产力发展的需要，也有利于人类的生息繁衍，具有积极的意义。但是，它的局限性也是显而易见的。作为儒家孝道的重要内容，“不孝有三，无后为大”的思想从此在很大程度上支配着中国人的婚姻和生育观念。譬如传统社会有所谓“七出”的休妻制度，“无后”即为出妻的第一条理由。尤其是它与男尊女卑的观念相互结合，父权推衍为夫权，二者相互强化，成为束缚国人特别是广大妇女心灵的枷锁。时至今日，在落后的农村地区以及受传统影响较深的人群中，它依然发挥着消极的作用。
三、荀子：儒家孝道封建化的前奏
荀子生活在诸侯异政、百家异说的局面即将结束，封建大一统’
的趋势逐渐形成的时代。作为新兴地主阶级的思想代表，荀子站在时代的高度和儒家的立场上，在稽考各家长短优劣、对持续100余年的百家争鸣进行综合批判和全面总结的基础上，推陈出新，建立起自己集大成的思想体系。荀子的思想体系以性恶论为理论基础，以隆礼为核心，以礼法同尊为特色。他的理论适应了全国统一的时代潮流，为新的中央集权封建等级秩序的确立提供了理论根据。
就对儒家孝道的发展而言，《荀子》32篇，“孝”字虽然只出现47次，但荀子的贡献不亚于孟子。我们知道，孔子仁、礼并重，孟子从“仁”的方面着手，为儒家孝道寻求到一个坚实的人性论基础。
荀子则从“礼”的角度立论，纳孝入礼，使孝的封建等级特征更为突出。孟、荀一说性善，一主性恶，出发点迥异，但最终指向却是一致的，即都是要补充、完善并论证儒家孝道的合理性、普遍性、永恒性，为新兴地主阶级确立和巩固封建统治服务。
（一）纳孝入礼
同孟子一样，人性论也是荀子伦理思想的理论基础。不同的是，他把人性看作是与生俱来的原始质朴的自然本性。这种本性既包括“饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息”的生理本能，也包括“目好色，耳好声，口好味，心好利”的心理本能。由此，荀子认为人性是恶的。
为了遏制恶的人性，圣人制订礼仪法度以矫饰人之性情，化性起伪，于是“礼”也就成为荀子伦理思想的核心。荀子所谓的“礼”
内容极为丰富，即是指“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”的等级差别，也具有社会道德规范的总和以及人们行为的最高准则的意义，“礼者，人道之极也。”同时礼又是律例的纲纪，“法”的纲领，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”其实质是对维护封建等级秩序的理论表达。
一方面，荀子从礼的作用出发来夸大、神化等级制度以及包括“孝”在内的等级道德。他认为礼在修身治国中发挥着无可代替的作用：
人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。
