其二，三国曹丕为太子时，曾在宴会上给宾客出了这样一个难题：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”结果是众说纷纭。“时原在座，不与此论。太子谘之于原，原悖然对日：
‘父也！’太子亦不复难之。”
其三，“张邈等叛迎吕布，……昱（指程昱）乃归过范，说其令靳允日：‘闻吕布执君母弟妻子，孝子诚不可为心。……君必固范，我守东阿，则田单之功可立也。孰与违忠纵恶而母子俱亡乎？唯君详虑之。’允流涕日：‘不敢有二心。’”
其四，“亮（指诸葛亮）与徐庶并从，为曹公所追破，获庶母。庶辞先王而指其心日：‘本欲与将军共图王霸之业者，以此方寸之地也。今已失老母，方寸乱矣，无益于事，请从此别。’遂诣曹公。”
以上所举数例皆是三国时期的事情，总的看是以弃忠而从孝为主。这已经与汉代大异其趣了。迨至两晋南北朝，为尽孝而悖忠就似乎成为勿庸存疑和犹豫的必然选择了。兹举两例以明之：
其一，《世说新语?尤悔篇》云：“温公初受刘司空使劝进，母崔氏固驻之，峤绝裾而去。迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。”
其二，东晋徐众评议上引靳允之事认为，“母，至亲也，于义应去。……卫公子开方仕齐，积年不归，管仲以为不怀其亲，安能爱君，不可以为相，是以求忠臣必于孝子之门。允宜先救至亲。徐庶母为曹公所得，刘备乃遣庶归，欲为天下者恕人子之情也。曹公亦宜遣允。”
其三，《世说新语?轻诋篇》云：“简文与许玄度共语。许云：
‘举君亲以为难’，简文便不复答。许去后而言日：‘玄度故可不至于此。’”
例一既被列入“尤悔”，可知温峤违背母愿，“绝裾而去”后，懊悔之深。例二徐众谴责了靳允的忠而不孝，同时认为曹操也难辞其咎。例三中，在简文看来，连议论君亲忠孝轻重先后的问题都是迂腐的。也就是说，亲重于君，忠重于孝，已经成为人们不屑讨论的理所当然之事，成为这一时期的公议。
二、孝道被突出的社会背景
考察这一时期的社会政治、社会组织结构和思想文化背景，我们就会发现，魏晋时期，特别是两晋时期之所以如此重孝，既是由中国封建社会一般性的因素决定的，也是当时各种特殊社会因素相结合在意识形态领域的必然表现。
首先，统治集团避讳言“忠”，便大谈“孝”以文过饰非。“你方唱罢我登场”，应接不暇的政治动乱是这一时期政治舞台上的独特景观。具体地说，就君而言，皇帝多悖逆忠道，由篡僭而来。比如连建立晋室的司马氏也是废主而自立的，遑论其余？！若说人人俱怀司马昭之心不免夸张，但伺机而动者的确不在少数。因而对“忠”避之恐不及。就臣来讲，文官武将皆待价而沽，朝秦暮楚，更主易心是家常便饭。弃暗投明者有之，背恩弃义、卖主求荣者也不乏其人。总之，“从一而终”者甚少。偶有一二不忍遽背故主的耆旧，即被啧啧人口，叹为忠臣。而且，在这个求贤若渴的乱世，人们对这种不忠的行为也不苛责。如曹操就公开申明其勿废偏短、唯才是举之原则，大胆擢用不仁不孝而有治国用兵之术者。这样的君臣在儒家传统道德，特别是忠义道德的拷问下于心有愧，自然对忠德讳莫如深，惟恐搬了石头砸自己的脚。于是就只有借提倡孝道来掩饰自身的行为。鲁迅曾指出：“魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事也便棘手，立论也难了。所以一定要以孝治天下。”诚可谓一针见血之论。
其二，孝道的提倡，是世家大族维护自身利益的现实需要。由汉末萌芽的世家大族，随着经济势力的不断壮大，至魏晋已颇具规模，最终形成门阀士族制度。士族“是中国古代社会中宗族结构与封建经济发展潮流相结合的产物”，魏晋南北朝实行租调制、荫客制，允许士族大族拥有大量的依附人口来经营其田庄经济，深厚的经济基础使魏晋南北朝成为宗族势力最强大的时期，魏晋政权就是藉此而建立的。这是宗法制度在这一时期的特殊表现，是孝道盛行的经济和社会基础。
一者，世家大族和依附农民之间除了经济上的隶属关系外，还通过血缘上的结合，在坞垒堡壁武装宗姓，以聚族自保，或举宗避难。一族之内，贫富分化严重，却又相互依存。显贵的族人要团结宗族子弟作为其屯坞自守、筑壁相保的基本力量；而贫穷的族入则更要依附于世家大族，以使自己免遭转尸于沟壑之苦。这种利害相与、上下分明的族人关系，就使得新兴的世家大族笼罩着特别浓厚的父家长色彩。
二者，除了少数从商人转化而来的地方豪强外，世家大族多是由经术起家而致身通显的官僚派生出来的，他们的子孙也都精通儒术，绍继家学。世家大族对儒学的垄断，就使得这一时期的儒学发展与世家大族这一现象密切相关，或者说，儒学在这一时期的发展深深地着上了家族观念的底色。无论是从硬的方面强化家族内部等级秩序，还是从软的方面强化家族内部凝聚力，都需要孝道的倡扬。譬如礼学，特别是丧服礼，之所以成为此时的显学，“正因为当时门第制度鼎盛，家族间之亲疏关系，端赖丧服资识别，故丧服乃维系门第制度第一要项。”
以上两点结合起来，便不难明白，世家大族的兴起，门阀制度的确立，是魏晋时期孝道盛行的重要原因。可以说，魏晋时期孝道的倡导，乃是门阀制度下家族利益重于王朝利益的伦理体现，“自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济与政治上的作用。因此，亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。”为保持家族门户的生命财产的延续，为维护残存的特权，人们把生活的目标从大我缩至小我，从国家民族转到了家族门户，“他们不再讲忠，专讲孝悌、崇祖，这些德目虽然自汉晋以来一直为当政者所崇尚，却不曾像南朝之特别强调标明。”因而，“君臣之节，徒致虚名。……殉国之感无因，保家之念宜切”，“全身保妻子之虑深，忧国爱民之念浅”，是这一时期人们的普遍心态。“后世人们往往不满意于五朝大夫那种对于王室兴亡漠不关心的态度，其实在门阀制度下培养起来的士大夫可以从家族方面获得他所需要的一切，而与王室的恩典无关，加上自晋以来所提倡的孝行足以掩护其行为，因此他们对于王朝兴废的漠视是必然的，而且是心安理得的。”所以，两晋南北朝从皇权政治到门阀士族、社会平民都十分注重家族伦理道德的实践。与孝道伦理的日渐突出相应，忠的观念则趋于淡化。
其三，孝道的昌盛，忠道的衰落，与当时的思想潮流、文化氛围有关。魏晋时期，人们对名教的蔑弃，集中体现为对君主及君主专制制度的否定和抨击上。如鲍敬言响亮地提出了“无君论”，驳斥了“天生蒸民而树之君”的君权神授说，认为君臣关系乃是强凌弱、智诈愚的暴力强制的结果，发出了反抗专制的正义呼声。《列子?杨朱》篇则把忠视为危身之道：“忠不足以安君，适足以危身。”
无君论成为一种强劲的思想潮流，忠君观念受到重大冲击。清人赵翼在《陔余丛考》中专列《六朝忠臣无殉节者》条，通过大量事实议论日：“盖自汉魏易姓以来，胜国之臣即为兴朝佐命，久已习为固然。其视国家禅代，一若无与于己，且转籍为迁官受赏之资。故偶有一二耆旧，不忍遽背故君者，即已啧啧入口，不必其以身殉也。”
忠道与孝道的分离，使得魏晋时期对名教的维护事实上仅仅是对孝道的维护。而孝道的过分膨胀，必然要妨碍到忠的实践。
既然以孝为重，不忠无亏大节，于是我们看到，晋代刘殷、王延都背晋事敌，却能藉《孝友传》而名垂青史。另外，官吏伪称父命不就职，或为奔丧而擅离职守，也令当权者颇伤脑筋。如晋成帝时南阳乐万、颍川庾怡“各称父命不就”，尚书令卞壶认为应“绝其表疏，以为永制．”。否则，若任这种“以私废公”的行为泛滥下去，“则先王之言废，五教之训塞，君臣之道散，上下之化替矣”。疏略忠道，统治集团自食恶果，却又有苦难言。作为补救，他们只有极力地去树立忠臣的典型。如嵇绍之父嵇康为司马昭所杀，绍却依然仕晋。并尽忠而死，虽然后人骂他“不孝之罪通于天”，但他在当时却被奉为忠义楷模而多次受到褒奖。另一个典型是周处。周别母出征之际慨然日：“忠孝之道安得两全。既辞亲事君，父母复安得而子乎？”意味深长的是，他授命战死后，给他的谥号竟是“孝”。
综观封建孝道发展历史，我们会发现这样一个规律：举凡帝国统一、政权稳定、经济繁荣、文化昌盛的时期，如汉、唐之世，则忠孝并举，且事实上是忠高于孝；而当割据混战，帝位朝不保夕，朝臣履薄临深，朝野上下皆惶惶不可终日之际，最典型的就是黄袍走马灯似的轮流穿的魏晋南北朝时期，则对孝道的标榜明显地高于忠道。
究其根源，大一统时需要强调“忠”以维护君主的权威，而且臣民也有一个固定的尽忠的对象；而鼎革频替，宗庙频迁时，无权威可以长久维持，无君主可以长久效忠，所以士大夫不得不守孝以安身立命。有的学者将是否弘扬孝道作为历代兴衰的原因，并列举大量材料证明西周、汉代、唐代、宋代、明代及清代大力提倡孝道，故国势兴旺，而秦代、汉末、魏晋、南北朝、五代较少提倡孝道，故国势衰落。这是颠倒了因果关系。其实，汉唐宋明之所以力倡孝道，原因正在于强盛的大一统专制帝国需要“忠”观念作为其政治统治工具，而孝道则是忠道的伦理来源。俟大唐专制帝国建立后，孝重于忠的观念不利于君主权威的维护，因而必然被抛弃。总的来看，由于家与国、公与私、孝与忠对立统一的矛盾，贯穿于整个封建社会，并且一直没有得到，也不可能得到完满的解决，所以，社会上，尤其是下层社会中重孝轻忠的风气不仅在魏晋时期，而且在后世也不同程度地存在着。
（第二节道教中的孝道伦理
在魏晋南北朝孝道伦理的发展进程中，不能忽略的还有一个重要的思想流派，那就是道教。道教伦理对于儒家以忠孝为本（这个时期主要是孝道）的名教的世俗化起了推波助澜的作用。
道教是我国具有传统民众文化特色的宗教，它以道家黄老学说为主要理论支柱，是巫术、神仙方术、民间鬼神信仰相结合的产物。东汉末期，道教已经在下层社会赢得大批信徒。魏晋南北朝苦难无涯、祸变叠至的社会现实，唤起人们普遍的感伤和人生短促无常的生命悲剧情感，对于无限之生命的向往，遂成为一种浓烈深厚的时代意识。这就给宗教的流传和普及提供了一个可资之机，于是道教日益兴盛起来。
儒家的纲常名教依然是钳制人心、规范社会的行为准则和价值根据。道教要为自己争得一席生存之地，就必须把自身的宗教行为放置在以儒家思想为依据的意识形态和政治权力所允许的范围之中，进行其宗教信仰与世俗伦理观念相调和的尝试。“孝道在中国社会文化中，形成一种庞大的力量，……就连反对正统的道家，到了道教时代也要将孝道纳入教义，才能赢得社会的拥护。孝在中国文化中的势力，达到了无可阻碍的地步。”可以说，道教经典化、超越化、圣洁化的过程，也是其自身社会功能世俗化的过程，不同于佛教的是，道教毕竟是中国土生土长的宗教。它从一开始就立足于中国社会现实，与以宗法精神为核心的儒家伦理并无太多抵牾之处。因而这种调和只是同一种文化内部的匡失救弊和相互补充，并没有引起激烈的冲突。相反，注重道德修养，追求高尚的道德心境，中华伦理文化的这个特色，即使在淡于尘世功名、以飞升成仙为宗旨的道教中，也表现得十分明显。于是，与儒家道德教化相辅相成，道教也成为传播、宣扬封建伦理的重要载体。对孝道等家族伦理的极为重视，就是道教的突出特点。
虽然避离世俗、遁迹山林，但道教并不回避，而是积极履行现实人生的伦理责任和义务：“仁包四德而配春，故行仁义必本之孝焉。四时行于天地，土旺四季而配信，故履信必主乎忠焉。然则纲三纲、常五常者，其惟忠孝乎？”如道教经典《太平经》就极力推崇、倡导父慈子孝的家庭伦理道德，兹摘数例如下：
然上善孝子之为行也，常守道不敢为父母致忧，居常善养，旦夕存其亲，从已生之后，有可知以来，未尝有重过罪名也，此为上孝子也。
夫人乃得生于父母，得成道德于师，得荣尊于君……夫为人臣子及弟子为人子，而不从君父师教令，皆应大逆罪，不可复名也。
天禀其命，令使孝善，子孙相传。
为人父母，亦不容易，子亦当孝，承父母之教。乃善人骨肉肢节，各保令完全，勿有刑伤。父母所生，非敢还言，有美辄进。
夫孝者，莫大于存形，乃先人统也，扬名后世，此之谓善人谨民。
不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。
至于子女平旦而作，日人而息，竭力劳作，报答父母功恩，就更是“孝”之题中不待多言之要求。《太平经》还周详地提醒子女应该好好保藏年年节余下来的一点财产，以为父母养老送终之用。否则，“父母年尽，无以饷送，复为不竞孝之意。”至于那些生不能尽力养父母者，乃为大逆之民。这与人间孝道毫无二致。
唐宋时期，三教争盛，当佛教为标举孝道而撰述的一批“报恩经”、“孝子经”、“父母恩重经”等纷纷问世并广为流传之际，道教徒也蜂涌而起，模仿佛教徒编撰、改易宣扬孝道的经典，道教自此出现了讲孝的专经，如《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《慈善孝子报恩成道经道要品》、《太上真一报父母恩重经》、《太上老君说报父母恩重经》、《玄天上帝说报父母恩重经》等等。
为对信仰者形成更大的思想影响力和行为控制力，道教调和仙道理想与世俗人伦关系，把孝道伦理与其持戒修道实践融会贯通。比如，与儒家孝道的泛化相应，道教也把各种戒律都涵括在孝道之内：“孝道慈悲，好生恶杀，食肉饮酒，非孝道也；男女秽慢，非孝道也；胎产尸败，非孝道也；毁伤流血，非孝道也；偷劫窃盗，非孝道也；好习不善，讲论恶事，非孝道也。”同时，道教还把践履孝道伦理义务视为教徒修仙成道的必由之途。对修道者来说，得道升仙、长生不老无疑是最大的诱惑。道教理论体系创立者之一葛洪力彰名教，其《抱朴子》中倡导求仙者必以忠孝为本：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”
仁爱慈孝、恭奉尊长、敬承双亲是修道成仙的前提条件，因而只有无私无懈地尽忠尽孝，才可以得到消灾增禄、益寿延年的好报，获取荣登玄境仙国的入门券：“有德之人，孝心高远，道合天地，故天，不能杀，道不可灭，故地不能理。……上天入地，无所滞碍。”相反，若不积善行、修阴德，再艰苦再漫长的修炼也是徒劳的。这样的思想在道教典籍中触目可见：
父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教，仙无由成。
夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君。
事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠。
不得违戾父母师长，反逆不孝。……不得反逆君主，谋害家国。
