为了被主流文化接纳，佛教积极自发地改变自己的原始形态以适应中国宗法社会的实际，依附、适应儒家的忠孝观，开始了其儒家化的演变历程。特别是在挖掘、增益、宣传孝道上，更是不遗余力，有些方面甚至连儒家也自愧弗如。他们所采取的具体措施有如下几种：
第一，在翻译佛经的过程中，采用删改、增节等灵活多样的形式，使译文与中国以孝道为核心的家族伦理相协调一致。翻译佛典是佛教传播的首要途径。为了与中国家族伦理观念相吻合，以便为佛教在中土的传播争取地盘，早期汉译佛典《六方礼经》、《善生子经》、《善生经》、《华严经》、《游行经》中，许多涉及人际关系如男女关系、夫妻关系、父子关系、主仆关系的方面，译者都作了或多或少的改造和调整。比如删略了许多关于主人敬妇仆等主从平等关系的内容，增添了大量与家族伦理相关的内容。体现在父子关系方面，《善生经》添加了印度原本中所没有的这样几句话：“凡有所为，先白父母”，“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令不敢违背”。
《六方礼经》还具体地叙述了为人子者对父母的义务：“一者当念治生；二者早起敕令奴婢做饭食；三者不益父母忧；四者当念父母恩；五者父母疾病，当恐惧求医师治之。”不难发现，这些专门添加的内容，其旨皆在于强调子女对父母无条件的恭敬和顺从，强调父母对子女所拥有的绝对权威。《初期佛教家庭伦理观》一书列举了《善子经》、《养生经》、《六方礼经》、《善生子经》上子女对父母应尽的义务在汉译传本中不同的记载后也指出：“从上表的内容中很明显地看出汉语传本具体的表现出了子女对父母的孝敬。”经过增删的佛经的孝道观念与《孝经》如出一辙，却与印度佛教由众生平等而推致的亲子间的相对关系大相迳庭，而一些有悖于儒家伦理的内容则被改头换面或者干脆被省略不译。这正是孝道等儒家伦理观念对汉译佛典影响的表现。
第二，把佛教中与孝道相关的经典、义理拿来大肆加以重墨渲染和引申、演绎，或者编撰宣扬孝道的“伪经”，以此与本土思想求同。一批体现菩萨孝顺心肠和宣扬报答父母恩德的佛经，如《梵网经》、《大智度论》、《佛说父母恩难报经》、《佛说盂兰盆经》、《佛说孝子经》、《佛说啖子经》等相继问世，特别是《佛说盂兰盆经》、《佛说啖子经》被誉为中国佛教的“孝经”，成为僧俗两界劝孝的经典题材。前者讲述的是释迦弟子目键连入地狱救拔饿鬼身母亲倒悬之苦的故事。经中佛所开示的于七月十五众僧安居圆满，和百味饭供奉三宝及十方佛僧，救度现今乃至七世父母的盂兰盆会，自梁武帝率先举行盂兰盆供后，逐渐流行于民间。至于由此而演绎的《目连救母变文》、《目连缘起》等变文，对佛教孝道伦理的普及更起着其他佛经所不能替代的作用。后者通过至孝啖子死而复生、盲父盲母重见光明的故事，启示世人报恩行孝：
父母恩重，孝子所致；今得为佛，并度国人，皆由孝顺之德。……人有父母，不可不孝。道不可不学，济神离苦，后得无为，皆由慈孝，学道所致。
《父母恩重经》是“伪经”的代表作，该经一扫佛教经典的玄奥高深，站在世俗的立场上，用平淡祥和的日常生活作背景，以父母与子女之间温馨慈爱、母见儿欢、儿见母喜、其乐融融的人伦生活细节来打动、激发子女对父母的报恩、孝敬之心：
佛言，人生在世，父母为亲。非父不生，非母不育，是以寄托母胎怀身十月。岁满月充，母子俱显生堕草上。父母养育，卧则兰车。父母怀抱，和和弄声，含笑未语。饥时须食，非母不哺；渴时须饮，非母不乳。……呜呼慈母，云何可报？
以佛的口吻对世俗伦常生活的这种真切描绘，拉近了佛教与世俗社会的距离，既增强了民众对佛法的亲近感，又强化了孝道伦理的宗教信仰力量。《佛说父母恩重经》还引入传统孝道中丁兰、郭巨等孝子的故事来宣扬孝道，并且把尽世俗孝道与献身佛道结合起来，认为能为父母作福造经、烧香请佛、供养三宝，才是对父母恩德的真正报答。该经“自南北朝末期以降至宋代，在中国流行的程度不是我们可以一言道尽说完的。敦煌遗书中所记的《父母恩重经》之俗文学及变文写经种类就有五十五种之多。”如敦煌遗书所见的《父母恩重经》的丙种版本，系统地将父母对于子女的恩德归纳为十种，即：
一者怀胎守护恩；二者临产守护恩；三者生子忘忧恩；四者咽苦吐甘恩；五者推干就湿恩；六者洗濯不净恩；七者乳哺养育恩；八者远行忆念恩；九者为造恶业恩；十者究竟怜悯恩。
《父母恩重经》流传广远，再加上其异文、变文、俗文、变相图等等，成为辅助儒家教化庶民百姓的主要的通俗道德读物，如甘肃省博物馆就保存有一幅宋太宗淳化三年（991年）所制的巨型“报父母恩重经变画”的绢画。
第三，佛教徒采取丰富多彩的宣传、传播形式，对孝道的内容大加渲染，颇有青出于篮而胜于蓝之势。最重要的形式有以下两种。
一是把抽象的佛经变成绚丽多姿、引人人胜的图像，如壁画、石刻艺术等。如中国僧人编辑的《佛说父母恩重经》，在敦煌石窟壁画和藏经洞遗画中，所见者即有六铺（幅）之多，在重庆大足石窟也有一组以宣扬孝亲为主题的《父母恩重经变像》群雕，从佛前祈嗣恩、怀胎守护恩直到远行忆念恩、究竟怜悯恩，十一龛石刻作品以生动的形象、感人的画面、精彩的诗句解说，宣扬了父母的生育教养之恩。《大方便报恩经》中须阁提太子割肉济父以及金狮子王的故事也见于敦煌壁画，婆罗门担父母行乞、转轮王剜肉燃灯、释迦诣父视病及抬棺葬父、啖子孝事父母、鹦鹉采谷行孝、忍辱太子剜眼出髓和药治父病等孝道故事也都见于四川大足宝顶山石窟中。
二是把佛教经典中的孝道内容改编为通俗易懂的的讲唱形式，在民间广为讲说，以扩大其影响。变文就是在佛教寺院里发展起来的一种通俗文学形式，佛教徒利用这种边唱边讲的形式弘扬孝道。如敦煌莫高窟藏经洞中出土有《佛说父母恩重经讲经文》、《目连救母变文》等，前者上面有这样的话：
百行之先，无以加于孝矣。夫孝者，天之经，地之义。孝感于天地而通于神明，孝至于天则风雨顺序；孝至于地则百谷成熟；孝至于人则重来者；孝至于神则冥灵佑助。
在敦煌遗书中，还有大量的讴歌父母恩德的诗歌、曲子词的作品，如敦煌曲子词中所见的《十恩德》、《孝顺乐》、《十种缘》等。
另外，佛教还把孝行融人其佛事活动中，如由《佛说盂兰盆经》
而来的盂兰盆会是佛教传扬孝道的的特定节日，“年年七月十五，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”盂兰盆会至今仍是佛教的一个盛大节日。
与此相应，目连救母的故事也被移植到文学、绘画、戏剧之中，即目连变文、目连变相图、目连戏等，如《目连救母出地狱升天宝卷》言：
“普劝后人，都要学目连尊者，孝顺父母，辛问明师，念佛持戒，生死不息，坚心修道，报答父母养育深恩。……众生欲报母深恩，仿效目连救母亲。”佛教的一些礼俗也深人民间，为世人所普遍接受。
如父母死后，请僧人颂经荐福，超度亡灵，就成为民间习俗。五彩缤纷的佛教艺术以生动活泼、群众所喜闻乐见的形式传播孝道，开辟了弘扬孝道的新途径，对封建道德教化、对儒家以孝治天下，起到了不可忽视的补充作用。
第四，佛教徒不但论孝、讲孝、宣传孝，而且也仿效儒家，树立孝子楷模，并身体力行孝道。释迦牟尼佛被尊为佛家孝子的最高典范，“悉达太子，不绍王位，舍亲去国，本为修行得道，报父母恩。
然菩萨用心，不务专己，故开盂兰盆会，以福自他二亲。”大足宝顶大佛湾即有“大孝释迦佛亲担父王棺”图。释迦佛不仅有探视父病、负棺趋葬之类的世俗孝行，而且舍国离亲，矢志成佛，弘扬佛法，度化父兄子弟，普救众生，扬名显亲，在佛家看来，这更是为儒家世俗之孝所不能企及的大孝、巨孝。目连是佛教所树立的另一个孝子典型，他也是为度父出母、报乳哺之恩才出家修行的，他舍身救母于倒悬的故事广为流传，家喻户晓。于是，佛教徒分减衣钵、割肉充饥以孝养父母之类孝行时有所闻。僧人孝子亦此亦彼，孝亲念佛相得益彰。隋唐以后就出现了一批以行孝而著名的所谓“孝僧”。如隋代“僧杰”敬脱就“以孝行清直而知名”。唐代高僧寰中也是因母丧服阕而遁人空门的。元皓、道纵、道丕也都是名噪一时的“孝僧”。元代诗僧与恭《思归忆母诗》云：“霜落萱花泪湿衣，白头无复倚柴扉。去年五月黄梅雨，曾典袈裟籴米归。”明代名僧行彻《秋日怀母》诗云：“不见慈闱秋信来，篱边黄菊带霜开。为怜消息无人寄，一日峰头望几回。”赤子对慈母的追念之情、孝敬之心溢于笔端，感人肺腑，比凡人毫不逊色。
二、《孝论》：佛教孝道理论的完成。
通过附和儒家孝道的种种努力，佛教向世人昭示了佛教并非不讲孝道，佛教中也蕴涵着丰富的孝道内容，佛教的孝道教化甚至比儒家更具实效。佛教伦理向儒家孝道的迎合趋附不仅使佛教在中土站稳了脚跟，而且加快了佛教全面中土化的步伐。到了隋唐，儒释道三教合流已经是思想史发展的大势所趋。但是，对于佛教来说．还有一些实质性的工作有待进行。
要使佛教进一步得到发展，真正成为中土文化的一个有机组成部分，仅仅靠被动地自卫、消极地护法，仅仅靠从文字上寻找儒释的一致处，拟或从教义上与儒家相衔接，而不从哲学理论高度实现儒释的根本融通，显然是不行的。而且，随着佛教的全面中土化，佛法与名教在孝亲观方面激烈的论战已偃旗息鼓，取而代之的是儒释联手，寻求更有效的方式来论证和宣扬孝道。所以，吸收儒家思想来充实佛教，创建自己的独具特色的孝道理论以与儒家孝道相抗衡、相补充，就成为佛教伦理发展的一项迫切的理论任务。
这个任务是由北宋禅僧契嵩完成的。对于来自中土社会各方面的攻讦和诘难，以前的佛教学者们也曾积极地撰写论著，由牟子、孙绰到法琳、宗密，或带强辩色彩地与儒家孝道相牵附，或在大孝不匮上与儒家论高低，或护法正名与弘法布道并举，理论上的回应和答辩虽然一直持续不断，但总的来看，都不够系统和全面，没有形成独立的、成熟的理论。
佛教系统的孝道理论完成于契嵩的《孝论》。契嵩，史称“儒僧”，是个受熏于儒学的佛教高僧。契嵩顺应以儒为主、儒释道三教鼎立的文化格局，大量地援儒人佛。他吸收儒家以孝为纲常伦理之核心的精神，站在佛家劝世行孝的立场上，总结前代高僧护法弘道的理论成果，拟儒家《孝经》，发明佛意，著《孝论》一卷。契嵩力主以佛教五戒配儒家之五常，并发挥《梵网经》所提出的“孝名为戒”的命题，从理论上全面地论证了孝与戒、善的统一，从而大大提高了孝道在中国佛教教义中的地位，在理论上完成了佛教孝道伦理的儒家化转变。《孝论》的撰就，标志着中国佛教孝亲观念理论化、系统化的大功告成。从此，孝亲思想就成为中国佛教伦理的核心内容。
契嵩首先从心性论的哲学层次找到了儒佛两家的理论结合点。他坚持“心生万法”的禅宗宗旨，认为作为宇宙本原的“心”，是佛教和其他一切世俗的道德体系的终极根据，“心则一，其迹则异”。百家圣人不过是从不同角度发明本心，虽异迹而同心，虽殊途而同归。在此理论基础上，契嵩打通方内方外、此岸彼岸，对儒释进行了全面的调和。
契嵩的《孝论》由一篇序言和正文十二章组成。
第一章《明孝章》开篇，就发挥《梵网经》“孝名为戒”的思想，并从孝、戒、善三者的互摄关系来确定“孝”在佛法中的至上地位：
孝名为戒，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。
夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？
孝为戒之先，戒为善之源。这就把孝纳入了佛教戒律的范畴，认为无孝就无戒，无戒就无善，于是孝成为僧人所必须遵守的最基本的道德准则和行为规范，成为修道成佛之本，“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也”。“孝名为戒”的伦理旨趣于此得到诠释和论证。所以契嵩语重心长地告诫佛教徒：“佛子情可正，而亲不可遗也。”
《孝本章》着重阐述以孝为本之理：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”契嵩从天地大本的高度来论证孝道，认为孝是宇宙的根本，报恩行孝是做人行事的根本，“白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。”孝顺父母乃是“至道之法”。
《原孝章》引用《孝经》文说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也”，对儒家贯古通今、天经地义的孝道法则表示认同。以理和行来论孝．认为“理”是“孝之所以出”，“行”是孝的具体表现，“行”孝以“诚”为贵：“必先诚其性，而然后发诸其行也。……夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。”反之，若“行不以诚，则其养有时而匮也。”因而佛家所谓孝行，其贵在诚：“是故圣人之孝，以诚为贵也。”契嵩把“诚”作为孝行的内在要求加以特别强调，与理学家不谋而合，这也从一个侧面显示出儒佛孝道的一致性。
《评孝章》将佛教孝行与世俗孝行相对比后认为，佛教孝道不仅孝敬此生父母，而且，恩及一切众生，“不使暴一微物”，“应生孝顺心，爱护一切众生”，所以远较世俗孝道高深广大。
《必孝章》从孝与善的关系来论述佛教孝道观。他认为，佛道以善为用，而孝为众善之端：“圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也。”出家人奉行诸善，首先应该奉亲孝亲，“圣人之为善也，未始遗亲”，应该把父母当作菩萨一般供奉孝养：“夫出家者，将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂日道耶？……经谓，父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。”
《广孝章》认为，儒家站在人世的立场上说明孝道，佛教从出世的立场上神化孝道，所以佛教之孝道是对儒家孝道的扩展和补充，“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”契嵩还举元德秀、李观刺肌沥血绘佛像书佛经之例，来证实佛道之“妙乎死生变化”、“彻乎天地神明”，这对儒家传统的孝感观念起着一种强化作用，在南北朝以后的正史孝传中，为求久病的父母痊愈或给父母追冥福而刺血写佛经、画佛像的孝子事迹时有所见，在野史笔记中这类例子更是多不胜收。这是佛教孝道观念深入世俗社会、影响百姓生活的反映。
