在个人关系上，一种方式是用不可逾越的藩篱将个人隔开。另一种方式是扫除这些藩篱，把个人结合在一起。在对待其他人时，一种方式是使我们感到，他们就是我自己。另一种方式是使我们觉得，他 们不是我自己。但是，有一点是非常清楚的，即看到他人受苦受罪时，会使我们有一种惺惺惜惺惺的感觉，顿生一种同病相怜之情；但是，在我们看到别人幸福安乐之时，我们绝不会产生这种感情。这 时，我们总是怀有几分嫉妒之心。尽管在某种情况下，我们不会产生这种情感——比如，当我们的朋友处于幸福之时，即是如此。然而，我们对他们的幸福所具有的这份兴趣，毕竟是极为微弱的，到底 不能与我们对他们落难遭罪时所怀有的同情之心相比较。难道这是因为我们真的认识到一切幸福都是一种假相，抑或是一种达至真正福祉的障碍吗？不！我更倾向认为，这是由于我们不希望看到别人拥 有幸福和财富，这只会使我们嫉妒；也就是说，我们希望，不是他人而是我们自己拥有这份欢乐和财富。
只有观察世界的第一种方式是被建立在任何可能得到论证的基础上的。另一种方式实际上在这个世界上毫无立足之地，就其自己而言它拿不出任何证据，除非我的学说能够提供非常抽象而困难的证明。 为什么第一种方式在某一个人那儿占有主导地位，而第二种方式在另一个人那儿居于优先地位（尽管它并不是在任何人那儿占有决定性的优先位置）；为什么依照意志驱动而产生此种或彼种观察世界的 方式。——这些都是非常深奥的问题。古人说的好：“黑夜与白昼在路途上是紧密相连的。”
事实证明，此种经验性格与彼种经验性格之间存在一种巨大的、原初的裂豁。从根本上说，这样一种裂豁是以个人的意志与他的理智能力的关系为基础的。这种关系最终决定于他父亲意味着的等级与他 母亲理智的等级，然而，父母的联姻在很大程度上是一种偶然的事情。所有这一切都意味着世界本质上存在着一种令人厌恶的不公正；倘若父母与子女之间的这种差别不仅仅是现象的，那么从根本上讲 ，一切偶然性都反映必然性。
对于意志自由而言，如果意志只是把自己体现在某一单独的行动中，那么这种行动就是一种自由的行动。但是，意志是把自己展现在整个生命过程中的，也就是说，它是作为一个完整整体的一部分被决 定的，离开整体，它单独就不可能发生行动。从另一方面看，整个生命系列是自由的，它只是一个个体化了的意志的展现。
倘若一个人非常想干坏事又压抑住了自己，那么阻止他行动的可能有下列几种因素：（1）害怕惩罚或者报复；（2）出于迷信，或者说，害怕将来得到报应；（3）出于怜悯同情之心，包括通常的施舍仁 爱；（4）出于荣誉感，或者说，担心名声受辱；（5）出于正义感，这是与诚实、名誉、信仰等优良品质客观地联系在一起的某种情感，它还伴有一种坚定维护它们的神圣使命感，因为它们构成了人与 人之间一切自由交往的基础，并且常常对于个人自己也是非常有利的。最后这种思想的确不是作为一种思想，而是一种纯粹的感情经常涌现出来感染着人们。正是这种荣誉感，经常驱策人去追求荣耀， 乃至于当某些巨大而又不正当的利益摆在他面前的时候，他总是轻蔑地拒绝这些利益的诱惑，并骄傲地宣称：我是一个高尚的人！这也在另一方面说明，为何一介寒士，面对那些使自己落入贫困境地的 富人所偶尔施舍的不义之财时，尽管他对这些财富怀有如此真诚的重视，但是他仍将拒绝碰一下这些迫切需要的财富。虽然他完全有可能不受惩罚，那么又是一种什么样的观念能够在根本上促成这样一 种人的诚实呢？这就是——他决心不把他自己从那些高尚的人所组成的伟大共同体中分离出来，这些高尚的人以拥有整个地球为财富，他们崇尚的法规畅行于整个世界。他深深懂得，哪怕只做一小件恶 事也会永远地把他放逐或排斥出这一高尚的社会共同体。不！一个人应当把钱花在能使他结出善果的土壤上，他应当为此而做出牺牲。
做一件善事——在每一件善事中一个人自身利益表面上是退居他人利益之后的，无外乎有下列几种动机：（1）潜在地以自我利益为根据；（2）迷信，或者说，希冀自我利益在来世得到奖赏；（3）同情 ；（4）想要伸出援助之手，为人纾危解难，或者说，它遵循这一准则：我们应该互相帮助，我们都希望维护这一准则，可以预料到，总有一天我们自己也会得到别人的帮助。康德所谓的一种行动之所以 是善的，仅仅是出于责任的动机，仅仅是为责任而责任；然而，正如我们所见，在这里它毫无立身之地。康德本人宣称，一种行为是否永远仅仅决定于纯粹的责任动机，这是颇有疑问的。我则坚定不疑 地确信，这样一种行为永远也不会有的，它纯粹是痴人说梦，胡言乱语。一个人在实际行动中若仅仅出于某种动机而行动，这是绝不可能的。当一个人用这一类措辞来掩饰自己时，实际上他永远要受到 我前面描述的四种动机其中之一的影响。在这些动机中，显然只有同情最为真实，也最为真诚。
善与恶应用于性格，仅仅存在一个选择问题；也就是说，我们更乐意行善，而不愿意施恶。然而，就其绝对意义而言，这其间没有任何差别。如果有差别的话，它只是在一个问题上，是使自己的利益从 属于他人的利益，还是根本不让自己吃亏。假如一个人想在其间保持中庸，那么他就是公正的。但是，绝大多数人在利益问题上，是只顾自己而不会顾及他人的。
性格上善或恶的根源，仅就我们所掌握的关于它们的真实知识而言，它存在于：恶的性格在思考外部世界，尤其是思考外部世界中的生物时，它总是伴随着一种固执的情感：那不是我，不是我，不是我 。在这一点上，不论是群体，还是个体，都是极为相近的。
相反地，善的性格（二者都被假定存在于一个较高等级上）也伴随一种同样的思想，它就如同一种主题音乐，不断充斥一种固执的情感：那就是我，我，我。由此会汩汩涌现一种仁爱之心，一种拯救天 下苍生的情愫；与此同时，一种欢乐的、自信的、宁静的感觉就会溢满心田。与此相反的心情，则是与恶的性格联系在一起的。
无论如何，这种差别仅仅是现象的。然而，这种现象的差别也是根本性的。现在，我们逐步接触到了一切难题的症结：意志，作为自在之物，是同一的，从形而上学的观点来看，它自我同一，并在自身 的一切外化或展现中保持自我一致，那么，在此种性格和彼种性格之间，为何能够产生如此巨大的差异呢？——一方面，是邪恶的、残暴的、狠毒的性格；另一方面，是善良、仁慈、宽厚的性格，二者 之间比较，差别非常明显。那么，我们为何一方面有台比留、喀利古拉、杜米仙、尼禄这样的罗马暴君，而另一方面则有安东尼、台塔斯、哈德连、诺尔瓦之类的罗马仁主呢？在动物界中，亦即在一个 较高的种类中，在某些个体动物中，为何也存在这样一种类似的差别呢？——猫的狠毒极为强悍地展现在虎身上，并且还有猴子的邪恶；与此相反，善良、忠诚和爱心则表现在狗和大象身上。显然，兽 类的邪恶与人类的邪恶，原则上都是相同的。
从某种程度上讲，我们可以限制一下这个问题的难度，即我们看到，所有差别只是一种程度上的差别。在每一种生物身上，一切基本倾向和本能都存在着，只是它们以多少不同的程度和比例存在着。尽 管如此，这还不足以解释上述事实。
这儿，我们又回到了理智与意志的关系上来。这是惟一一种可能的解释。无论如何，人的理智与其性格的善良之间，绝不存在任何直接而明显的关系。毫无疑问，我们可以在两种理智之间做出区别：知 性是根据充足理由律来把握事物的关系；知觉则是类似天才的官能，它常常直接行动，独立于充足理由律，并且超越于个体化原则。后者是思考把握理念的官能，它在行动中不得不具有道德性。但是， 这种解释仍有诸多问题需要解决。譬如，让·保罗曾经精辟地指出：好的心智很少有好的灵魂。尽管它不能反过来说，好的灵魂很少有好的心智。确切地说，培根勋爵是一个恶棍，这就在于，他虽有好 的心智，却没有好的灵魂。
我曾经说过，空间和时间只是个体化原则的组成部分，只有空间和时间才使得相似对象的复合性成为可能。但是，复合性本身也是包含多样性的。复合性和差异性不仅是数量意义上的，也是性质意义上 的。这样一种性质上极为歧异的存在，特别是在道德领域中的存在，究竟是怎样的呢？莱布尼茨曾经犯了“不可分辨的同一性”的错误，难道我犯了与之相反的错误？
造成理智差异的主要原因已经被发现是存在于大脑和神经系统。这一事实为阐明这一难题多少透露几丝希望。兽类的智力和大脑是严格地适应其目标和需要的。只有人类的智力和大脑才会例外地、常常 地存在某种剩余，倘若这种剩余是富足的，则会产生天才。然而，道德的差异性似乎只是直接地根源于意志。并且，道德品格并不高于或超越于时间，因为唯有在个体中，理智和意志才结合起来。但是 ，意志却是高于和超越于时间的，它是永恒的。并且，性格是天赋的，与生俱来的，也就是说，它根源于同一种永恒性之中。因而，除了先验的解释之外，对于性格绝无其他的解释。
或许会有人跟随我一同前进，这样，他就在黑暗的深渊中又燃起了一盏明灯。
