赵逵夫
一、《牛郎织女》传说的蕴含与流传的广泛性
《牛郎织女》的传说是我国古代四大民间传说中孕育时间最久、产生时代最早、最集中、典型地反映了中华民族社会、经济、文化的特征，在海内外影响最大的一个。无论从哪一个方面说，这在世界民间传说中都是少见的。说它孕育时间最久，因为它的两个主要人物的名称和身份特征分别来自原始社会末期秦人和周人的两个祖先；说它产生时代最早，因为它的故事产生于秦汉之际，定形于汉代末年；说它最集中而典型地反映了中华民族社会经济、文化的特征，因为故事的两个人物牛郎、织女事实上是我国从史前时代直至近代农业经济社会中男耕女织的社会特征。中国长久的农业经济在世界上是比较典型的，而《牛郎织女》的传说故事正反映了这一特征；故事中的王母或玉帝既是家长的象征，又是国家政府的象征，又是神灵的象征，毛泽东同志在《湖南农民运动考察报告》中说：
“中国的男子，普通要受三种有系统的权力的支配，即：（一）由一国、一省、一县以至一乡的国家系统（政权）；（二）由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权）；（三）由阎罗天子、城隍庙以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称为鬼神系统（神权）。至于女子，除受上述三种权力的支配以外，还受男子的支配（夫权）。”
那么，《牛郎织女》故事中的玉帝或王母，便是政权、族权、神权的代表，是中国农民几千年中所受压迫力量的象征。相对来说，夫权的统治在广大劳动人民中不像上层统治阶级中那样突出，因为在农村劳动人民中男女双方都从事劳动，因而在家中也都有发言权。而且，劳动人民是热爱自由的，所以在这个故事中，不但没有男子对妇女的压迫、歧视的情节，而且表现出他们共同为争取自由幸福的生活进行不懈努力的状况，反映出对爱情的无限忠贞。这种精神，同大量民歌中所反映的精神是一致的。而且，这个传说还反映出我国古代劳动人民对所谓“门当户对”的门阀制度和门第观念的批判，作为农民形象代表的牛郎以王母的孙女为妻；也反映了上层社会中妇女没有地位，男子对女子缺乏真诚爱情，因而青年妇女更希望以淳朴的农民为夫的实际。这些都反映了我国古代社会中深层的问题，已涉及对整个封建制度、封建礼教的批判。说它是我国民间传说故事中流传最广的一个，因为它不仅在从南到北、从西到东的广大地区，包括汉族和各少数民族中也广为流传，南方的苗、瑶等少数民族中也有他们的流传版本，同时在日本、韩国、越南、东南亚地区也广泛流传。比如日本不但牛郎织女的故事广为流传，而且有不少诗歌作品歌唱这个故事，据我们初步掌握，就有100多首。而且，在日本的仙台，七月七日是一个十分盛大的节日，带动了仙台的旅游文化。说它影响最大，因为它形成了流传两千多年，涉及好几个国家的“七夕节”。由此产生了无法统计的诗、词、曲、赋、文作品和小说、曲艺、戏剧。历代咏牛郎织女的诗作数不胜数，我国的各个剧种中也都有《天河配》、《牛郎织女》的剧目。
二、八十年代以前关于《牛郎织女》起源的探索
以往在中国古代四大民间传说中，对《牛郎织女》的研究是最少的，关于它的起源与演变的研究更少。
对《牛郎织女》传说真正说得上研究的是钟敬文先生刊于《民众教育季刊》1933年第1期上的《中国的天鹅处义故事》，这篇论文从母题的角度对这个故事母题的“本来形态”、牛郎织女传说的基本情节要素及流传中由于改削、增益、混合等而形成的分化情况作了细致的分析。但这篇论文牵扯到故事产生的部分只能说是从民间文学形成和情节的基本模式方面所作的推断，还没有能从其题材本身，即素材的方面去进行考察。民间文学研究中的“母题”，实际上只是情节类型上的模式，并不关系到题材本身。
1949年以后，在这方面影响最大的一篇论文是范宁先生发表于1955年的《牛郎织女故事的演变》一文。文章说：“传说织女最初是天上水神，后来由于她和凡人农夫发生过恋爱关系，恰巧天上的两个星座结在一起，被想象成为一对夫妇，过着男耕女织的生活，到六朝时这对夫妇的美好生活在传说中有了变化，据说遭受到外力的破坏，扮演了爱情悲剧的角色。”范宁先生以为《牛郎织女》的传说同牵牛星织女星没有关系，后来才被联系到一起；依据张华《博物志》所记有人浮搓至天河见到牵牛的故事，认为在晋代之时牛郎织女故事中他们的生活是富裕的，也是美满的，到六朝时（按：据上引文范宁先生之意思是说到南北朝之时）这对夫妇的美好生活在传说中有了变化，才变成了悲剧的情节。范先生引述材料过于随意，忽略了一些时代较早且可靠的材料，而依关系不大的间接材料进行推论，故难以成立。但成书于上世纪六十年代至七十年代的《辞源》的“织女”条就基本上采取了范宁先生的说法。此后二十多年中，基本上没有人对这个问题进行过深入的研究。
八十年代末学术界对于我国文明的起源问题，越来越多的关注，地下考古发掘的一些文字资料和实物资料，也引起人们对传统文献的重新审视，对神话传说民俗资料的意义，也有了新的看法。尤其在上世纪八十年代后期礼县大堡子山发现了大规模的秦先公先王陵墓群，使我对长期流传在西和、礼县一带的隆重、盛大的乞巧风俗和礼县盐关镇历史悠久的骡马市场的起因，产生了兴趣。我回顾清理了历来有关“七夕”节和“牛郎织女”传说的材料，以时间排比，按其地域分布加以分析，分其先后，辨其源流，认真考索。我研究的结果，“牛郎织女”的情节要素在汉代已形成，这个传说故事中两个主要人物形象的形成同我国从史学时代开始的农业经济特征有关，而其悲剧结局的形成又同我国封建专制制度，封建礼教对男女青年杂七杂八婚姻上的迫害有关。我认为织女先是秦人的祖先女修因善织而命为星名“织女”，到战国时代人们慢慢忘记了它原来的含义，而同天汉另一侧的“牵牛”星联系联系，形成了一个人间同天上相交结的天人恋爱故事。我写了两篇论文，在1990年发表，一篇《论牛郎织女故事的产生与主题》，一篇《连接神话与现实的桥梁——论牛郎织女故事中乌鹊架桥情节的形成及其美学意义》。我在这两篇论文中对范宁先生的说法进行了辩驳，这里不多说。
关于牛郎，即牵牛，最早我以为是由商人祖先王亥而来。因为《山海经》、《世本》、《楚辞·天问》中都说到王亥事迹同牛有关。但后来联系我国史前农耕文化的发展的实际，以及史前和夏商、西周时期各部族活动同汉水的距离远近等进行思考，更重要的是发现了《山海经》中两处写到周人的先祖叔均发明了牛耕，而且被尊为“田祖”，我认为天上的牵牛星，本是指周人的先祖叔均。因为《山海经》中明确说后稷的后人叔均用牛耕，成田祖，而文献中记载王亥同牛的关系只是“服牛”（或作仆牛），大约是指以牛为运输工具，而非用于农耕。关于这个看法我已在《汉水与西礼两县的乞巧风俗》、《汉水、天汉、天水——论织女传说的形成》两文中论述过。我们在后面对此问题再加论述。
在此前也有过两篇文章，一篇是刊在杭州大学中文系办《语文战线》1980年7月第43期“资料”专栏所刊《牛郎织女故事的产生、流传和影响》，吕洪年辑，约五、六千字，用综述的形式。所述大体皆人们常见的《诗·大东》、《古诗十九首·迢迢牵牛星》等材料和此前论文和民间故事集中提到的几个不同传说，材料中包括一些唐宋诗词，一直至毛泽东《送瘟神二首》，对这个传说产生的根源并未作探讨。值得注意的一点是引述了《北朝鲜游记》所记述的一个牛郎织女故事的演化版本。
另一篇是刊在安徽省文学艺术研究所出版《艺谭》1981年第3期“大学生论坛”专栏中的《牛郎织女故事的源流》，作者安徽劳动大学杨果、范秀萍，其行文方式和吕洪年文章差不多，但有两点值得注意：一是提到明代《渡天河牵牛会织女》杂剧和清代的《天河配》剧目，二是将《牛郎织女》传说同董永的故事联系一起进行考察，尤其后一点所用篇幅占全文一半。
可以说，这两篇文章都并未对《牛郎织女》传说的根源和产生时代、产生地域、传说要素的形成转化过程等进行考察。
八十年代中期以后有四篇论文专门探讨《牛郎织女》传说的起源问题。
一篇是姚宝瑄的《牛郎织女传说源于昆仑神话考》。论文说：“二星的名称源于人间的生活、劳动，即地上有了专营织帛的女子，天上才有织女星，人间有了专职牧牛的人，天上才有了牵牛星。”而“我国养蚕缫丝源于有史以前，传说最早发明推广育蚕技术的是黄帝的元妃西陵氏女嫘祖”。而商周时代纺织业有不断发展，并举出甲骨文中有“女蚕”、“蚕示”（蚕种）的文实。关于牵牛星，论文说：“奴隶主拥有大量畜群，并有专职放牧的奴隶，但放牧者却难得有一条自己的牛，于是’牵牛‘的命名便完成了。其形式除牧牛一职外，奴隶主外出乘车，牧牛人便成了牵牛或御车之人”。论文中还引了《诗·豳风·胡》中诗句说：“可知古豳地是我国最古老的蚕区之一。又’冬民即入，妇人同巷相从夜绩，女工一月得四十五日‘。当时妇女们日夜忙于纺织，一个月做了四十五个工。这些产品无疑为奴隶主吞并，以至奴隶们发出怨愤，以’织女‘、’牵牛‘喻西周，实乃更事出有因。”（按：其中引文出《汉书·食货志》）。论文进一步说：“周族是源于昆仑山、祁连山一带的黄帝、嫘祖之苗裔，最早的’织女‘便应当是嫘祖。”
这里一篇研究深入，很有份量的论文。其意义主要在以下几点：
（一）指出“牵牛”、“织女”二星的名称源于人间的生活、劳动，将以往只从《牛郎织女》情节方面探求这个传说的起源引向以“牵牛”、“织女”这两个名称的形成为起点进行探索。
（二）肯定了“牛郎织女”传说同上古西北民族有关，尤其指出了同周民族有关。
（三）论文第三部分在论述见于句道兴本《搜神记》的“田章天女”故事时，提到这个传说同西王母的关系，指出后世神话故事中的王母实由’西王母‘转化而来。
（四）第二部分引了《拾遗记》卷一中一段文字，言皇娥乘桴而昼（原引文误作“画”）游“时有神童，称为白帝之子，降乎水际，与皇娥燕戏，秦便娟之乐，游漾忘归”，后皇娥生少昊，号穷桑氏。（按原文末注明出处，引述也不甚准确，然可以肯定出于《拾遗记》只是转引自他处）。
认为“漾为汉水，值得注意”（文中言《左传·昭》有关少昊建立鸟王国的美丽神话，当即指《左传·昭公十七年》所载郑子的一段议论）。还引了汉女与郑玄甫相会于汉水之滨的故事，第三部分，归纳为“’汉女型‘神女”，认为洛水女神宓妃故事中，也应注意到“洛水出秦国北部向东南入黄河”。尽管论文对织女传说同汉水的关系尚缺乏有力的论证，但作者注意到“牛郎织女”传说同汉水有关，并引《说文》：“汉，漾也”，《辞源》“汉，水名，即汉水，又系天河。”这是很有必要意义的（作者之所以将织女的传说同皇娥加以牵合，也应是由于这个原因）。论文中又说：“’汉‘地乃西周初农桑发达之地”，“所以，追寻’织女‘踪迹还要在昆仑神话统治的时间内，在其管辖的区域里看出”。其表述虽然欠确切，但都道出了部分的真理。
论文还对《牛郎织女》传说同董永的故事，句道兴本《搜神记》所载田章的故事的关系有所探索，有一定的意义，这里不多说。
但这篇论文也存在若干问题，这些问题影响到其结论的成立和论述的可信程度，这主要有以下几点：
（一）“织女”之名显然指一个以织布帛出名或在织布帛方面作出了很大贡献的女子，但论文追溯到最早养蚕的妇女嫘祖的身上。此同织女的传说并不相合。同时，嫘祖传说一开始就是指传说中一个善养蚕或发明了养蚕缫丝的妇女，而不是指一位由未婚的女子，到结婚生子的女子。这一点似也不甚切合。
（二）上古星名的命名。除了同原始宗教、神灵相关的星名（如“天门”、“天罇”、“天田”、“天纪”、“天枪”、“霹雳”、“雷电”、“腾蛇”之类），和依照人间帝王宫廷、京都的设置取的一些名称（如“帝座”、“宗正”、“牵道”之类）外，总是传说中部族的首领（如柱、轩辕、造父），或杰出人物（如傅说、王良）或传说中在某方面作出了贡献的人物（如奚仲）。因为给星命名，总是掌握文字工具，具有一定文化知识的人物来完成的（古有专人掌“天官”，为世职，以观察天象，记载灾异、制定历法）。随着社会的发展，各部族文化交流的频繁，原有的一些星名被流传广的星名所替代，甚至统一王朝根据自己的政治需要，对一些星重新命名（“天大将军”、“土司空”之类当属此类），不可能是由奴隶们给星命名，成了古代通行的，见之于竹帛、传之后世的星名。所以，论文第一、第二部分以嫘祖为“现实中’织女‘”，以皇娥为“神话中’织女‘”的论证，都不能成立（其实嫘祖也是传说中人物，同皇娥差不多）。
（三）认为牵牛（牛郎）是由“牧夫型”人物而来，第四部分同“牛郎织女”故事长期在我们这个以农业经济为特征的国家流传，事实上也是在这样一来的文化背景中发展成熟起来的，实际状况不相符合。牛郎实际上是几千年中一直占我国人口大多数的农民的化身。
（四）在文献的征引方面颇多疏失。第三部分倒数第二段说：“在此前将牵牛织女为并称的功绩归于班固’临乎昆明之地，左牵牛而右织女‘，自《春秋员命苞·初学记二》、《淮南子·俶真》始谓织女为神女，至魏曹植《洛神赋》止，三百几年，由曹植立案判定将人世间汉女型神女送入长天，与牵牛结为夫妻。这一小段话中有几个问题：
1．《淮南子》、《春秋·元命苞》均在班固之前，而文中以为在班固《两都赋》后；
2．曹植《洛神赋》中只”叹瓠瓜之无匹兮，咏牵牛之独处“二句同”牛郎织女“传说有关，但也只是借以表现自己的孤寂之情，对”牛郎织女“传说并无发挥或论断，文中所说之语无着（论文结尾部分也说”曹植将上天’织女‘、’牵牛‘二星结为夫妻“，实则《两都赋》、汉乐府《迢迢牵牛星》都早于曹植之作）；
3．《春秋·元命苞》公布于东汉初年，《初学记》成书于唐玄宗之时，二者并无关系，而文中误以后者为前者中之一部分。
行文中诸如此类的疏失还有一些，如文中引了《诗经·小雅·大东》后说：“可知，早在西周初年”云云（第17页），而实际上《大东》一诗产生于西周末年，殆无异议；注《诗·生民》作《民生》，言此诗中反映“奴隶主有大量畜群，并有专职放牧的男奴隶”（18页），引《拾遗记》卷一大段文字未注明出处（19页），引《汉广》文字，以“其中《汉广》载有”领起，所引却非原文，而是译文（20页），与全文因述体例也不相符；但无论怎样，我以为这篇论文在“牛郎织女”传说研究中还是一篇有思考、有新见、思路开阔，具有一定启发性的论文，是应该予以充分关注的。
