段玉裁又举李善注《魏都赋》引《东京赋》“惠风横被”，今本《东京赋》误改作“惠风广被”，这是第六证。戴震假设《尧典》，“光被”即是“桄被”，即是“横被”，现在果然全证实了。这就是“征之古而靡不条贯”。
戴震的心理学里只有欲望、情绪、心知三大区分（《疏证》三十，引见上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理学里没有什么“得于天而具于心”的理。这样的主张又和宋儒以来的理欲二元论相冲突了。
宋儒说；“人欲云者，正天理之反耳。”（朱予：《答何叔京》）这样绝对的二元论的结果便是极端地排斥人欲。他们以为“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。
这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情，冷酷残忍的礼教。戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。他大声疾呼地喊道：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”（《与某书》，引见上）他很大胆地说，“理者，情之不爽失者也”；“情之至于纤微无憾是谓理”。这分明是说：“理者，存乎欲者也。”（《疏证》十）这和上文引的朱子“人欲云者，正天理之反”的话恰恰相反。戴氏最反对“无欲”之说，他以为周敦颐、朱熹一班人主张无欲的话都出于老庄释氏，不是《中庸》上说的“虽愚必明”之道。他说：
有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬（之字似当作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。
因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本误脱，今依上文增）。老氏所以言常使民无知无欲。……后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（《疏证》十）
宋儒常说“人欲所蔽”，故戴氏指出“欲之失为私，不为蔽”。他曾说：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则子天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。（同上）戴氏的主张颇近于边沁、弥尔一派的乐利主义。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也主张：圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同上）道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。
他虽不明说“乐利”，但他的意义实很明显。他痛恨宋以来的儒者：
举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰，主一无适。此即老氏之抱一无欲。故周子以“一”为学圣之要，且明之曰，“一者，无欲也。”
他驳他们道：
天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上）他这样抬高欲望的重要，在中国思想史上是很难得的。他的结论是：
老庄释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（同上）圣贤之道无私而非无欲。老、庄、释氏无欲而非无私，彼以无欲成其自私者也。此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。（《疏证》四十）颜元、李塨的学派提倡“正德，利用，厚生”，也是倾向于乐利主义的。戴氏注重“生养之道”，主张“无私而非无欲”，与颜李学派似有渊源的关系。
戴氏以为“凡出于欲，无非以生以养之事”。排斥人欲，即是排斥生养之道，理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者诋毁王安石，鄙薄汉唐，都只为他们瞧不起生养之事。
戴氏说：
宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉，宅于心。于是辨乎理欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。
虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非“人欲”！空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。
不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。
执意见以为理，用来应付事情，不肯“曲体事情”，而固执意见，结果可以流毒天下。不但在“应事”的方面如此；在责人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏说：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意：不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下。而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！六经孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？
这一段真沉痛。宋明以来的理学先生们往往用理责人，而不知道他们所谓“理”往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。
这些成见与习惯大都是特殊阶级（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；讲起“理”来，卑者幼者贱者实在没有开口的权利。“回嘴”就是罪！理无所不在；故背理的人竟无所逃于天地之间。
所以戴震说：“死矣！无可救矣！”“死于法犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力，颇能对于那些不近人情的礼教，提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小说《镜花缘》的著者）等，都可算是当日的人道主义者，都曾有批评礼教的文字。
但他们只对于某一种制度，下具体的批评；只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人，全因为他们撑着“理”字的大旗来压迫人，全因为礼教的护法诸神——理学先生们——抬出“理”字来排斥一切以生以养之道，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！”
戴氏总论理欲之辨凡有三大害处：第一，责备贤者太苛刻了，使天下无好人，使君子无完行。他说：
以无欲然后君子，而小人之为小人也依然行其贪邪，犹执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可读。今细审原文上下文理，移此四十六字于此。）。于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之。此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！第二，养成刚愎自用、残忍惨酷的风气。他说：
不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人“自绝于理”。此理欲之辨适成忍而残杀之具，为祸又如是也！第三，重理而斥欲，轻重失当，使人不得不变成诈伪。他说：
今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理。治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。“天理”也，“公义”也，言虽美，而用之治人则祸其人。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！这三大害处之中，第三项也许用得着几句引申的注语。譬如爱生而怕死，乃是人的真情；然而理学先生偏说“饿死事极小，失节事极大”。他们又造出贞节牌坊一类的东西来鼓动妇女的虚荣心。
于是节妇坊、贞女祠的底下就埋葬了无数的“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲”的叹声。甚至于寡妇不能忍饥寒寂寞之苦的，或不能忍公婆虐待之苦的，也只好牺牲生命，博一个身后的烈妇的虚荣。
甚至于女儿未嫁而夫死了的，也羡慕那虚荣而殉烈，或守贞不嫁，以博那“贞女”“烈女”的牌坊。这就是戴氏说的“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾，……适以穷天下之人尽转移为欺伪为人”。
戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。他的宇宙观是气化流行，生生不已；他的人生观也是动的，变迁的。他指出人事不能常有“千古不易之重轻”。他指出“有时权之而重者，于是乎轻；轻者于是乎重”。这叫做“变”。他说：
“变则非智之尽能辨察事情而准，不足以知之。”“古今不乏严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？自信之理非理也。”
这种“辨察是非轻重而准”的作用叫做“权”。
孟子曰：“执中无权，犹执一也。”权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣。意见之偏除矣。最可注意的是戴氏用“权”来释《论语》的“一贯”。《论语》两次说“一以贯之”；朱子的解说孔子对曾子说一贯的一章道：
圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。
戴震最反对朱子说的“浑然一理”“其体之一”的话。他自己解释“一以贯之”道：
一以贯之，非言以“一”贯之也。……闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……致其心之明，自能权度事情，无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉？
这一段最可注意。一贯还是从求知入手。求知并不仅是“多学而识之”，只是修养那心知之明，使他格外精进。一贯并不是认得那“浑然一理”，只是养成一个“泛应曲当”，“权度事情无几微爽失”的心知。这个心知到了圣智的地步，“取之左右逢其源”，“自无弗贯通”了。
戴氏不肯空谈知行合一，他很明白地主张“重行须先重知”。他说：凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。圣贤之学由博学，审问，慎思，明辨，而后笃行，则行者行其人伦日用之不蔽者也。
从知识学问人手，每事必求其“豁然使无余蕴”，逐渐养成一个“能审察事情而准”的智慧，然后一切行为自能“不惑于所行”。这是戴震的“一以贯之”。
三、戴学的反响
清朝的二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。其间只有颜李和戴震可算是有建设新哲学的野心。颜李自是近世的一大学派，用实用主义作基础，对于因袭的宋明理学作有力的革命。
但程朱的尊严不是容易打倒的。颜元大声疾呼地主张“程朱之道不息，孔子之道不著”。但这种革命的喊声只够给颜李学派招来许多毁谤与压迫，竟使一个空前的学派几乎沉埋不显。程朱的哲学有两个方面：“涵养须用敬，进学则在致知。”
主敬的方面是容易推翻的。但致知穷理的方面是程朱的特别立脚点；陆王骂他们“支离”，颜李骂他们“无用”，都不能动摇他们。
顾炎武以下的大师虽然攻击宋明以来的先天象数之学，虽然攻击那空虚的心学，始终不敢公然否认程朱所提倡的格物致知的学说。他们的经学和史学也都默认为与穷理致知，“下学上达”的学说是并行不悖的。故惠士奇（1671～1741）为汉学大师，而自书楹联云：“六经尊服郑，百行法程朱。”（江藩：《宋学渊源记》引论中引）打倒程朱，只有一条路，就是从穷理致知的路上，超过程朱，用穷理致知的结果来反攻穷理致知的程朱。戴震用的就是这个法子。戴氏说程朱“详于论敬而略于论学。”（《疏证》十四）这九个字的控诉是向来没有人敢提起的。也只有清朝学问极盛的时代可以产生这样大胆的控诉。
陆王嫌程朱论学太多，而戴氏却嫌他们论学太略！程朱说穷理；戴氏指出他们的根本错误有两点：一是说理得于天而具于心，一是说理一而分殊。
他主张理在于事情，不在于心中；人的心知只是一种能知的工具，可以训练成“能审察事情而准”的智慧。他又主张理是多元的，只是事物的条理，并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理。
穷理正是程朱说的“今日格一物，明日又格一物”、“今日穷一理，明日又穷一理”；但这种功夫并不是“明善以复其初”；并不是妄想那“一旦豁然贯通”的大彻大悟。
格物穷理的目的只是戴氏自己说的一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？（《疏证》四一）所谓“致知”，只是“致其心之明，自能权度事情，无几微差失”（同上）。这真是清朝学术全盛时代的哲学。这才是用穷理致知的学说来反攻程朱。
至于戴氏论性，论道，论情，论欲，也都是用格物穷理的方法，根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年推崇的旧说，而建立他的新理学。
戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中兴。
但是一百三十年的朴学的风气，养成了“襞绩补苴”的学风，学者只能吃桑叶而不能吐丝；有时吐丝，也只能作茧而不能织成锦绣文章。全个智识阶级都像剥夺了“哲学化”的能力，戴上了近视眼镜，不但不敢组织系统的哲学，并且不认得系统的哲学了。
当戴震死时（1777），北京的同志作挽联道：“孟子之功，不在禹下。明德之后，必有达人。”（《年谱》，页四一）然而戴震的门下，传经学的有人，传音韵学的有人，传古制度学的有人；只是传他的哲学的，竟没有人。他的弟子之中，最能赏识他的哲学的，要算洪榜。
洪榜作戴震的行状，叙述他的哲学最能得他的要旨。他把戴氏的《答彭进士允初书》（凡五千字，中含《孟子字义疏证》的一部分的要旨》）全录在这篇行状里。当时朱筠便主张删去此篇，他说：“可不必载；戴氏可传者不在此。”洪榜作书与朱筠，极力辩论他所以表彰戴氏之意。
当时的行状初本里总算把这篇长书保留住了（此据段作《年谱》页三四）。但后来戴震的儿子中立终于删去此书（此据江藩：《汉学师承记》卷六《洪榜传》）。朱筠是当时最能赏识戴震的一个人，竟不能了解他的哲学思想的重要；甚至于他自己的儿子也附和着朱筠的意见。这也可见“解人”真难得了。
我们现在可以摘抄洪榜给朱筠的信，以表现戴氏初死时他的哲学引起的反动。洪榜先总括朱筠所以主张删去《答彭进士书》，大概有三层理由：
（一）谓程朱大贤，立身制行卓绝，不当攻击；
（二）谓经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋；今既详度数，精训故，不当复涉及性命之旨，反述所短，以掩所长；（三）儒生是学得成的，圣贤是学不成的；今说戴氏“闻道知德”，恐有溢美之辞。洪榜驳第一层道：
阁下谓程朱大贤，立身制行卓绝。岂独程朱大贤，立身制行卓绝？陆王亦大贤，立身制行卓绝；即老释亦大贤，立身制行卓绝也。
唯其如是，使后儒小生闭口不敢道；宁疑周孔，不敢疑程朱；而其才智少过人者，则又附援程朱，以入老释。彼老释者，幸汉唐之儒抵而排之矣。
今论者乃谓先儒所抵排者，特老释之粗；而其精者，虽周孔之微旨，不是过也。诚使老释之精者虽周孔不是过，则何以生于其心，发于其事，谬戾如彼哉？况周孔之书具在，苟得其解，皆不可以强通。
使程朱而闻后学者之言如此，知必急急正之也。
他驳第二层道：
