问人心至虚。不容一物。理在何处。安得不说理障。曰人心至虚。不容一物处就是理。异端之所谓理。误指物而言。吾儒之所谓理。正指不容一物者而言耳。
人心之初。惟有此理。故见孺子入井。皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念。亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄纳交要誉虽不同。同谓之欲。故谓心之本体。容不得一毫欲则可。谓容不得一毫理则不可。盖人心之初。惟有此理。岂可说容不得。或问如何是理。曰。即所谓怵惕恻隐之心是也。
疑思录
格物即是讲学。不可谈玄说空。
自慊二字甚有味。见君子而厌然。正自小人自家不慊意处。安得心广体胖。故曰行有不慊于心。则馁矣。君子慎独。只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚。便是浩然之气塞于天地之闲。
问天命之性。曰。如孩提知爱。是谁命他爱。稍长知敬。是谁命他敬。这都是自然而然的。故曰天命。又问此率性之道。非天命之性也。如何是天命之性。曰。孩提如何便知爱。稍长如何便知敬。这必有所以知爱敬者在。
此盖是父母初生时。天已命之矣。岂待孩提稍长后才有此爱敬哉。知此则知天命之性。
外省不疚。不过无恶于人。内省不疚。才能无恶于志。无恶于人。到底只做成个乡愿。无恶于志。才是个真君子。
论语一书。论工夫不论本体。论见在不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体。由见在以觅源头耳。中庸则直指本体源头。以泄孔子之秘。如论语论夫子之道。曰忠恕而已矣。而中庸则曰忠恕违道不远。盖论语之论道。指其见在可道者言。中庸之论道。直指天命率性之初而言也。不然。忠恕即一贯之道。而曰违道不远何哉。论语论德曰据于德。中庸则曰不显惟德。百辟其刑之。盖论语之论德。
指见在可据者言。中庸之论德。直合于天载之初而言也。
不然。暗然知几。即君子之德。而曰可与入德何哉。如水一也。论语指其见在。如江河。如池沼。皆水也。中庸则直指山下出泉。原泉混混而言矣。
大庭广众中。如一人称人善。一人称人恶。则称人善者为君子。而称人恶者为小人。一人称人善。一人和之。一人阻之。则和者为君子。而阻者为小人。一人称人恶。一人和之。一人不答。则不答者为君子。而和者为小人。以此观人。百不失一。
从心所欲。便不逾矩。从耳目口体所欲。便逾矩矣。
孔门以博约立教。是论工夫。非论本体。学者不达。遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰。知之为知之。不知为不知。是知也。直就人心一点灵明处。点破知字。此千古圣学之源。若闻见择识。不过致知工夫。非便以闻见择识为知也。故曰知之次。知其知。知其不知。是本体。择其善者而从之。多见而识之。是工夫。辟之镜本明。而拂拭所以求明。非便以拂试为明也。以拂试为明固不是。谓镜本明不必拂试。亦不是。故圣人说出本体。正见得功夫原非义外耳。
仲尼颜子之乐。乃所以乐道。非悬空去别有个乐也。禅学盛行。将此道字扫而去之。只悬空以求此乐。其弊至于猖狂自恣而不可救。孟子曰。理义之说我心。犹刍豢之悦我口。分明说破道之可乐如此。
不得于言。勿求于心。不得于心。勿求于气。是人性皆善。而告子强制之使恶也。人心之灵。莫不有知。不得于言。不得于心。心上自是不安。自是过不去。自不容不求于心。自不容不求于气。此正是真心不容已处。所谓性善。所谓良知也。如此真心。正当操存而培养之。乃反强制之。岂不谬哉。不得于言。要求于心。就求于心。不得于心。要求于气。就求于气。不必去勿。此之谓率性。
故曰无为其所不为。无欲其所不欲。如此而已矣。
人心虚灵。是非可否。一毫瞒不过。凡该行该止。此中自有权衡。若肯凭着本心行去。使件件慊于心。
便是集议。便是自反而缩。此正孟子得统于曾子处。
己溺己饥。若过于自任。不知此一念。就是乍见孺子入井。怵惕恻隐之一念。人人都是有的。如不敢承当己溺己饥之心。难道亦不敢承当恻隐之心。
问心一耳。以心求心。岂心之外复有心耶。两物对则计校生。两念横则意见生。求之为言。不几于憧憧往来耶。日。不然。心非物也。以心求心。非两念也。能求之心。即是存。不能求之心。即是放。求之云者。不过自有而自照之耳。非心之外复有心也。洗心正心。存心养心。
皆是此意。若以求心为两念。则心谁去洗。谁去存养。亦不几于两念耶。如此必舍置其心。任其憧憧往来。而后为何思何虑矣。有是理哉。
问操则存。似涉于有。舍则亡。似沦于无。其失一也。不操不舍之间。有妙存焉。何如。曰。不操便是舍。
不舍便是操。势无两立。岂有不操不舍之理。此便是要舍的说话。问操似助。舍似忘。不操不舍之间。才是勿忘勿助。曰。勿忘勿助。都是在操字上说。有事是操处。勿忘勿助。是操之妙处。
有夭有寿。是常事。而人多以夭为变。以寿为常。
有毁有誉。是常事。而人多以毁为变。以誉为常。有得有失。是常事。而人多以失为变。以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也。分常变而二之。则贰矣。故人生终日营营逐逐。有多少畔援欣羡处。那一件不从二字上生来。若能勘得破。夭寿乃人生常事。何有于毁誉得失贫富荣辱乎。便是不贰。便是修身以俟之。
论学书
率性是本体。尽性是工夫。率性。众人与圣人同。尽性。圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕。此率性也。众人与圣人同。至于扩充以保四海。此尽性也。圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性。达之天下为尽性。不忍騟觫为率性。爱百姓为尽性。皆是也。率性无工夫。尽性有工夫。尽性者。即尽其所率之性。由工夫必合本体是也。恻隐之心。仁之端也。恻隐乃率性之道。而仁乃天命之性。
天命之性不可见。而于恻隐见其端。由其端以窥其体。而本体之善可知。故曰性善。
得其体。则其用自然得力。但不言用。则其体又不可见。其谆谆言用者。欲人由用以识体耳。既由用以见其体。又何用之非体。性体原不睹不闻。然必不睹不闻之时。乃见性体。如见孺子入井。见牛騟觫。此时固有怵惕恻隐之心矣。然未见之前。岂遂无是心乎。未见之前之心。不睹不闻。正以体言。正以天命之性言。既见之后之心。有睹有闻。便以用言。便以率性之道言矣。故于不睹不闻之时。然后识性体。果不落于睹闻也。若谓共睹共闻之时。而不睹不闻者自在。虽已发。而根柢者固未发也。
又何必论时。不知不睹不闻之时。而共睹共闻者亦自在。
虽未发。而活泼者固常发也。又何为专以不睹不闻为性体乎。未见入井。而胸中已涵孺子。未见騟觫。而眼内已具全牛。先天脉理。旁皇周浃。故曰至善。
不睹不闻。莫见莫显。原就时言。而道即在其中。
彼丢过时。而专以不睹不闻为道体。则可睹可闻鸢飞鱼跃。独非道体耶。若是则工夫专在于寂。动处感处。可以任意。纵有差错无妨矣。
近世学术多歧。议论不一。起于本体工夫。辨之不甚清楚。如论本体。则天命之性。率性之道。众人与圣人同。论工夫则至诚尽性。其次致曲。圣贤与众人异。论本体则人性皆善。不借闻见。不假思议。不费纤毫功力。当下便是。此天命率性。自然而然者也。论工夫则不惟其次致曲。废闻见思议功夫不得。即至诚尽性。亦废闻见思议功力不能。此戒慎恐惧不得不然者也。如以不借闻见。不假思议。不费纤毫功力。为圣人事。不知见孺子入井。孩提知爱。稍长知敬。亦借闻见假思议费功力乎。可见论本体。即无思无为。何思何虑。非玄语也。众人之所以与圣人同者。此也。若论工夫。则惟精惟一。好问好察。博文约礼。忘食忘忧。即圣人且不能废。矧学者哉。若不分析本体工夫明白。而混然讲说。曰。圣学不借闻见。不假思议。不费纤毫功力。虽讲的未尝不是。却误人不浅矣。必讲究得清楚明白。从此体验。愈体验。愈浑融。造到无寂无感无安无勉地位。才与自然而然不费纤毫功力之本体合。此圣贤相传之正脉也。若论工夫而不合本体。则泛然用功。必失之支离缠绕。论本体而不用工夫。则悬空谈体。必失之捷径猖狂。其于圣学。终隔燕越矣。
吾儒之学。以至善为本体。以知止为工夫。而曰致知在格物。可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫。丢过物格。而别求知止之方。此异端悬空顿悟之学。
非吾儒之旨也。
善利图说
或问孔子论人。有圣人君子善人有恒之别。而孟子独以善利一念分舜两途。何也。曰。孔子列为四等。所以示入圣之基。世之学者。徒知以舜分究竟。不知以善利分舜。不知发端之初。一念而善便是舜。一念而利便是。出此入彼。间不容发。非舜与之间。复有此三条路也。君子善人有恒。造诣虽殊。总之是孳孳为善。大舜路上人。孟子以善利分舜。自发端之初谕也。孔子以圣人君子善人有恒分造诣。自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人。为利为则为禽兽。舜之分。人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰。我不为圣。亦可诿之曰。我不为人哉。或曰。学者不幸分辨不早。误置足于利之途。将遂甘心已乎。曰。不然。人性皆善。虽当贼之后。而萌蘖尚在。养此几希之萌蘖。尚可为尧舜。一时之错。不能限我也。或曰。学者既在舜路。亦可以自恃乎。曰。不然。一念而善。是平地而方覆一篑也。一念而自以为善。是为山而未成一篑也。未成一篑。总谓之半途而废耳。便是无恒也。或曰。世之聪明之士。非乏也。功名文学之士。又不少也。岂见不及此乎。曰。舜跖路头。容易差错。此处不差。则聪明用于正路。愈聪明愈好。而文章功名。益成于美。就处一差。则聪明用于邪路。愈聪明愈差。而文学功名益济其恶。故不可不慎也。
文选唐曙台先生伯元
唐伯元字仁卿。号曙台。广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县。改泰和。升南京户部主事。署郎中事。进石经大学。谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙。疏言不宜从祀。六经无心学之说。孔门无心学之教。凡言心学者。皆后儒之误。守仁言良知新学。惑世诬民。立于不禅不霸之间。习为多疑多似之行。招朋聚党。好为人师。后人效之。不为狗成。则从鬼化矣。言官劾其诋毁先儒。降海州判官。移保定推官。历礼部主事。尚宝司丞吏部员外文选郎中。致仕卒。年五十八。先生学于吕巾石。其言性一天也。无不善。心则有善不善。至于身则去禽兽无几矣。性可顺。心不可顺。以其附乎身也。身可反。心不可反。以其通乎性也。故反身修德。斯为学之要。而其言性之善也。又在不容说之际。至于有生而后。便是才说性之性不能无恶矣。夫不容说之性。语言道断。思维路绝。何从而知其善也。谓其善者。亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善。皆在有生以后。恻隐羞恶辞让是非之心。何一不可说乎。以可说者谓不能无恶。明己主张夫性恶矣。
以性为恶。无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辨之。耿天台谓唐君太和治行为天下第一。即其发于政。便可信其生于心者矣。又何必欲识其心以出政耶。慈湖之剖扇讼。象山一语而悟本心。然慈湖未悟之前。其剖扇讼。故未尝别用一心也。唐君以笃修为学。不必强之使悟。孟我疆问于顾泾阳曰。唐仁卿何如人也。曰。君子也。我疆曰。君子而毁阳明乎。曰。朱子以象山为告子。文成以朱子为杨墨。皆甚辞也。何但仁卿。泾阳过先生述之。先生曰。足下不见世之谈良知者乎。如鬼如蜮。还得为文成讳否。泾阳曰。大学言致知。文成恐人认识为知。便走入支离去。
故就中间点出一良字。孟子言良知。文成恐人将这个知作光景玩弄。便走入玄虚去。故就上面点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮。正良知之贼也。奈何归罪于良知。先生曰。善。假令早闻足下之言。向者论从祀一疏。
尚合有商量也。
论学书
伏读抄中解格物。有曰通天地万物而我为主。推此义也。可以知本。可以格物矣。赠友人曰。自求见本体之说兴。而忠信笃敬之功缓。遂令正学名实混淆。而弄精魂者藉为口实。又曰今人好高。只不安分。为斯言也。虽贤圣复起。不可易矣。乃其要归在明心体。其语心体曰。此心自善。安得有欲。而于程子善恶皆天理。与恶亦不可不谓之性二言。反疑其伪。此混心与性而一之。盖近代好高者之言。而尊信心学之过也。窃尝读大易至咸艮二卦。而见圣人讳言心。读鲁论至子贡赞夫子。而见圣人罕言性命。
惟书有之。人心惟危。言心也。即曰危。安得尽善。道心惟微。言性也。既曰微。安得无恶。故曰操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。则危之至也。曰性相近也。曰人之所以异于禽兽者几希。近且几希则微之。至性犹未易言善。况心乎。然此心性之说也。而未及道也。心性不可言。道可言乎。道与心性。至孟子言始详。为告子也。今之天下。不独一告子矣。惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。盖闻之。言学者惟道。道阴阳而已矣。言道者惟天。天道阴阳而已矣。阳主始。阴主生。阳多善。阴多恶。天且不违。人犹有憾。孰谓善恶非天理乎。阳必一。
阴必二。一则纯。二则杂。氤氲荡焉。人物生焉。孰为恶不可谓性乎。然则易言继善。孟子言性善者。何也。其本然也。有始而后有生。有一而后有二。此书所谓维皇降衷。程子所谓人生而静以上不容说者也。既始矣。焉得不生。有一矣。焉能无二。此书所谓惟天生民有欲。程子所谓才说性便己不是性者也。然则学何为为善也。阳统阴。
阴助阳。则内阳而外阴也。故中故善。阴敌阳。阳陷阴。
则内阴而外阳也。故偏故恶。此书所贵精一执中。程子譬之水有清浊。而入当澄治者也。然则恶在其能善也。天地间一切覆载。而必有以处之。以人治人。以华治夷。以贤治不肖。以大贤治小贤。天于是为至教。君子一身。万物咸备。而必有以处之。以己及人。以亲及疏。以贵及贱。
以多及寡。以先知觉后知。以大知觉小知。以有知觉无知。人于是为法天。此书所谓天生聪明时乂。程子所谓天理中物有美恶。但当察之。不可流于一物者也。是故恶亦性也。是有生之性。是才说性之性。性之所必有也。虽物而无异。性必善也。是天命之性。是不容说之性。性之所自来也。虽入而难知。故孟子曰。声色臭味安佚。性也。
恶可谓无恶也。有命焉。君子不谓性也。乌得不性善也。
性所同也。君子所独也。学为君予谋。不为众人谋。众人待君子而尽性者也。君子者。天生之以尽人物之性。参天地而立三才者也。如何而可不知所自也。是以不谓性也。
是以道性善也。言性之精。莫如孟子。继孟子者程子也。
吁。亦微矣。微故难言。虽然。性犹形而上者。形而上者虽善犹微。心则形而下矣。形而下者。敢概之以善乎。性具于心。而心不皆尽性。性达诸天而人不能全天。天人合。心性一。必也大圣人乎。故曰尧舜性之也。其次致曲。必反而复。故曰汤武反之也。复必自身始。故又曰汤武身之也。又曰不远之复。以修身也。性之者不可得矣。
得见复焉者可矣。复焉者不可得矣。得见频复者可矣。位禄寿昌。孰不荣羡。食色利名。孰非斧斤。断之不能中焉。不易适而好忘。动而多侮。倏忽晦明。毫毛人鬼。夫是之谓心明。是之谓明其心体。(答孟吏部叔龙书。
元旧有心身性命解。大约谓性一天也。无不善。心则有善不善。至于身则去禽兽无几矣。故自性而心而身。
所以贤圣。自身而心而性。所以凡愚。是故上智顺性。其次反身。故曰尧舜性之也。汤武身之也。身之者反之也。
