几年前读森岛通夫的《日本为什么成功》（四川人民出版社，1988年）时，颇为他的一种观点所困惑。据他的分析，在日本人吸收儒家思想的过程中，将其仁学体系淡化，特别突出了“忠”的一面，因而造成日本人的行为模式一直缺乏个人主义因素，集体主义的取向始终占了压倒的优势。这种说法之所以令人困惑，是因为从社会学的角度观察，儒家在中国并没有发挥西方个人主义的功效。这个价值系统在社会角色的分配上，以三纲五常的伦序为旨归；在精神层面，则以一全然整体论的自然法则为之统摄，并不主张西方个人主义的内容。但是如果按森岛的说法推衍下去，儒家的仁学倒是应给中国人带来个人主义表现的。此不谬欤？
1985年，密西根大学的中国研究中心出版了一本专门比较中西个人主义的论文集《个人主义与整体论：儒道价值观研究》（Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values），撰文者阵容颇为强大：除余英时、金耀基、杜维明、李欧梵等国内人熟知的学者外，尚有孟旦（D.Munro，该书主编）、狄百瑞（W.T.de Barry）、汉森（C.Hansen）、马瑟（R.B.Mather）等一批深研中国思想史的西方学人。书中各篇论述的对象和主旨虽各有不同，但均以英国人卢克斯（S.Lukes）的概念分析性着作《个人主义》（Individualism）为立论的参照，以分析性眼光去看待中国传统思想中有无个人主义的问题。这一点孟旦在其长篇序言中说得极明白：
中国人世世代代都指责个人主义是自私自利的对等物，在他们看来，这是一种在道德上不能赞成的价值，这至少是因为他们以为它会使社会解体。但“个人主义”一词所规定的，是一些虽然互有关联却又十分不同的价值。因此我们分析的出发点应是对这些价值分别加以考察。（第1页）
正是这一分析的态度为中西个人主义的比较奠定了基础。由卢克斯的着作可知，个人主义是由许多概念组成的一个“复合词”，它至少包括个人的尊严（dignity）、自主（autonomy）、隐私权（privacy）等内容，并且在英、法、德、意等国的历史发展中呈现出不同的特色。近代个人主义的产生，也有着许多古老的思想传统为其根源，其中有些本来甚至是同个人主义根本冲突的，例如普遍存在于中西两大文明中的整体论的宇宙观。不过，将个人主义这样一个概念拆开来，虽然有助于使森岛的说法得到澄清，但难免会使其原有的完整含义七零八落。分项比较中的诸因素毕竟无法等同于整体本身，因此我们不妨把儒家和西方思想传统中那些可与近代个人主义相比的内容称为“个体论”。以分析的方式处理个人主义概念，我们便可以从金耀基等人的论述中印证了森岛的看法。金认为，由于“仁”是儒家道德成就的最高境界，而达到这一境界只能通过个人的努力，为了成圣成贤，他必须有能力对抗来自外界和内心的一切压力。正是这一点使中国社会不同于日本。（第57页）狄百瑞则通过对“为己之学”这一儒家传统的分析，认为在中国存在着某种形式的个人主义，如“自我觉醒，批判的心智，创造性的思想以及独立的判断等等”。（第334页）由此可知，即使在断定一个传统思想体系为非个人主义的同时，也无妨人们从中找到一些后来向个人主义蜕变的种因。在儒家学说中，人是一有理性的存在这一假定（他有尽心知性知天的能力），可以使人对自己的行为处在最后决定的地位上（“为仁由己，而由人乎哉？”）。道德上的判断与表现，其主体是唯一的责任者。从一个能够参悟形上原则的理性人这一假定，从逻辑上可以导出独立人格的结果。孟子所谓“万物皆备于我”，或宋明儒的“与天地合德，与万物同体”“天地之变化，皆吾性之变化”等等，皆显示了个人可以因为同一个遍在的宇宙法则息息相通而获得自我意识的觉醒。儒家大谈“万物”与“天理”，是要给集体生活找到一个精神上道德上的归宿，但无意之中也给个人主体性的展开开辟了一片宏大的天地。所以杜维明先生在谈到刘宗周的“哲学人类学”时，便将他的“修身”哲学一分为二，其中“既有个人主义的一面，涉及独处状态下的自我，它的尊严与独立性是本乎作为道德主体的个人的知的能力和意志”，又有“整体论的一面，即超越自我，而同外界进行有意义的交流，体验共同的人性之源”。（第215页）
纷繁多变、琐细而又混乱的经验世界，难以给人提供精神上的安定与秩序感，因此建构一个先验的系统以维系个人生命的意义，似乎是近世以前固有的倾向。这种系统有一突出的特点，即整体论和个体论和谐并存，互不龃龉。这依赖于人们对一些终极价值有着普遍的认同。
以今天的眼光来看当时的精神生活，我们常为其在思想范畴和价值判断上的深刻统一性而惊叹，这正是因为存在着一种始终占主流地位的普遍信仰：宇宙万物之中有一主宰人间事务的唯一的力量，它是使个人行为具有合理性的根本来源。在这个道德的世界里，信仰先于理性对维持统一的生活起着决定性作用。这里的认识论原则是以赛亚的“你们若是不信，定然不会有知”。（《旧约·以赛亚书》七·九）今天的人们大概会认为把这话倒过来才更合乎情理，但在当时，道德人格的完成却是不得不以牺牲理智为代价的。当然理性并没有受到排斥，但正如我们在中古基督教和宋儒那儿看到的，它的主要作用是使道德生活变得可以理喻。只有这样，经验生活中的各种矛盾和冲突才不致引起过分的伦理学上的紧张。我们在儒家经典中经常看到“正心诚意”“居敬穷理”的说法，这里的“诚”与“敬”，不正是为了获得道德知识而进入一种信仰的状态吗？就此而论，牟宗三等四位现代硕儒对儒家人格论的理解仍是渊源有自的不刊之论：“照我们的理解……从超自然相对之自然主义的观点，去看心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方现代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为，当作一经验科学研究的对象看……（心性之学）这种学问，不容许人只先取一冷静的求知对象，由知此一对象，再定我们行为的态度。”（《中国文化的危机与展望》，台北，1981年版，第103页）在儒家学说中，由于有这种对自然法（天理、道）的信仰，我们甚至可以发现个人的地位更要高出于西方。虽然基督教中有“意志自由”的传统，使个人同上帝的关系完全成为一己的事情。但是像“人能弘道，非道弘人”的话，在信上帝的人看来是绝对不可思议的。上帝本是个自足而全能的神，他并不需要人间的努力去彰显自己。他以启示让人相信他拯救世人的慈悲，但这无须俗人的帮助。而在儒家这里，个人在道德完成过程中的作用远不是这样被动：“为天地立心，为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平”乃是一个入世的儒生当仁不让的责任。他不但是在本性上同天理有着潜在的一致性（四端、良知），而且是天地万物形成秩序的合作者。他的道德责任不是来自外在的命令，而是同外在的宇宙法则分享着这一责任。不假以人手，天理对于人间的作用是无从谈起的。因此我们可以说，儒家所信仰的道德精神并没有真正完全客观化过。即如朱熹这位一贯强调天理客观性的人，也称“以己及人，仁者之心也，以此观之，可见天理之周流而无间矣”。（《四书集注·论语》）这正如杜维明先生所言，“天人合一”的信念使儒生圣俗不分，主客同体，这使天理不可能完全成为“他物”，它不是纯然外在的，而是有人这个媒介在里面。（第224页）
