在今日中国，拜官员腐败与政府反腐败之赐，没听过“权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败”这句话的人，也许已经不多；知道此言是出自阿克顿（1834-1902）之口的，大概也不乏其人。但是了解阿克顿其人其事的，却依然极不多见。1887年，他在给《英国历史评论》主编克莱顿的一封信中，写下这句令人过目不忘的至理名言，然而它仿佛是流传于街头巷尾的谚语，人们并不十分关心它的来源，这似乎是因为它的来源并不十分重要。
从某个角度看，确实如此。阿克顿晚年自称一生碌碌无为，他除了做过《剑桥近现代史》首任主编，为世人留下半部体例独特的史学着作外，本人未曾写下过什么黄钟大吕之作，因此我们今天看到他唯一的那本文集《自由与权力》（Lord Acton，Essays on Freedom and Power.The World Publishing Co.，New York，1955），也不过是几篇演说、文稿和若干宗教文章杂凑而成的册子。
然而，如果一句话能像民间谚言那样世代流传，那也一定是因为它包含着某种智慧。阿克顿并非碰巧说出一句至理名言，他没有用系统的着述来陈述自己的思想，并不意味着他没有自己系统的见解。汤因比曾言，阿克顿是时代精神的一个奇特牺牲品，工业社会不断逼使人们发掘史料，迷信劳动分工，使这位自由史的研究者手足无措，结果是“近代西方史学家中最伟大的头脑之一”，变成了一名才华虚掷的编辑。汤因比这些话自有他的道理，如果他拿自己的鸿篇巨制《历史研究》与阿克顿相比，有如此惋惜之言当属难免。然而他称这个头脑全为劳动分工所害，却不太令人信服。阿克顿在史学上无所成就，以今天许多人的眼光看，其主因并非分工使他无所适从，而是他的“史以载道”，即西人所谓“援经入史”（read the faith into history）的倾向实在过于严重，这使他无法做到就史言史。
按给文集作序的希梅尔法伯的说法，阿克顿最伟大之处，在于“他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀；他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。
这段文字，不但极恰当地指出了阿克顿留给我们的思想遗产的性质，也标明了它的两个重要来源：阿克顿坚定不移的天主教信仰，和他对人类自由的深切关怀。撇开他在这两者之间建立起紧密关系这不易理解的一点不谈，现代史学为避免曲笔，辄以不做“道德法官”为治史者必须恪守的戒律。以此观之，阿克顿显然是犯了大忌。他虽曾师从德国史学巨擘兰克（Leopold von Ranke），却一反其师教诲，把历史视为“宗教的真实证言”，始终坚持以道德评史为史家无可推卸的职责。在宗教势力已破相百出的世纪，他却依然笃信超然于人类之上的基督并未失败，因为在他看来，神的统治智慧并不体现于世界的完美，而体现于世界的改善；在这种改善中，自由则是人类所获得的一个最重要的“道德成果”。他那些文约义广的史论文章，执意要在史实中寻找信仰和自由价值的佐证，表现出一派正宗“春秋笔法”的气象，使我们今天读来，也不时有钱钟书先生所谓“如获故物、如遇故人”之感。美国史家亨利·李（Henry C.Lea）指出阿克顿爵士力主以道德评史为大谬，其着述甚至被人讥为“阿克顿通谕”（借用了“教皇通谕”的说法），这当然都不足为怪。
但是平心而论，阿克顿并非不知史实距道德说教相去甚远。他虽认为“满怀理想之士前仆后继，提醒人们小心僭主和暴君，不断宣扬神法高悬于邪恶的统治者之上”，多半会让我们想起儒家尤其是孟学；他虽称自由的启示包含在神的教诲之中，但是与科塞所说那些神游于形而上世界的“理念人”（the men of ideas）相反，他并不认为它的实现完全是来自先验的力量，而且取决于“进步文明的各种条件的汇合和共同作用”。他十分清楚，“金钱、土地或人数取得优势，从而破坏权力平衡的做法，充斥于全部历史之中”。他不时表现出对历史经验的明识，常使我们不能像有人所言，称他“在细节上全错了，其信仰却是正确的”。因此诟病其文为史以载道的做法，也多少失去了凭据。
那么，我们该如何看待阿克顿在史学中传达信仰的做法？也许说他不过像个普通基督徒一样，“永远怀着感激生活”，把我们在生活中已得到或可能得到的，而不是根本无法实现的幸福，都归于上帝的恩赐，才是更为恰当的评语。他在谈述英国宪政发展时一段布道式的话语，或可视为这一点的佐证：“（英国人民）令人自豪的特质令人瞩目，离不开我们的历史的背景。……无论外国神学家的教权精神，还是法国神学家特有的君主制偏好，都未在英国神学院的作者身上留下痕迹。源自那个衰落帝国的罗马法，变成了专制权力共同的支柱，却被排除在英国之外。教会法受到限制，而且这个国家从不接受宗教法庭，也没有完全接受酷刑，而欧陆王权却借此制造了许多恐怖。后来，我们的绅士阶层保持了其他国家所没有的地方自治的办法。教派的分立导致宗教宽容。混乱的普通法教导人们，他们最好的卫士就是法官的独立与一致。”正是英国历史中这些已然的事实，才使他能够“一直用双眼紧盯着上帝之光照亮的空间”，坚信“引领我们的上帝之光仍未熄灭，使我们遥遥领先于其他自由国家的因缘仍未穷尽”。
因此，阿克顿的信仰，实是一种不脱离经验与制度嬗变的信仰，既如“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”这类言论，我们不该把它完全当作一种出自形而上人性论的断语，倒不如说是一种来自经验的概然性知识，而且这完全谈不上是他自己的创见，只能算是他对西方古老的政治思想传统的一个回应。它不但是基督教原罪说在政治学中的逻辑延伸，甚至前基督教世界的亚里士多德《政治学》中也早就说过：“把权威赋予人等于引狼入室，因为欲望具有兽性，纵然最优秀者，一旦大权在握，总倾向于被欲望的激情所腐蚀。……法律是排除了激情的理性，因而它比个人更可取。”阿克顿的言论虽充满了一个信仰者的执着，但阿克顿所以为阿克顿的感人之处，还来自于他从史实中总结出的警言。
阿克顿的史论中最可引起今人所注意之处，是他无论何时谈到的“权力”，并无特定的人称属性，而是泛指的。不管是信仰者的权力，王公贵族的权力，人民的权力，代表人民的、代表金钱的权力，或自称代表自然法、“进步力量”、正义与和平、“最大多数人的最大幸福”的权力，总之不管什么权力，只要它以暴力为后盾（这是必然的），只要它失去制衡，成为“绝对的权力”，都会倾向于（把“tend to”译为“导致”，语势上未免太过强硬了一些）残暴、腐败和不义。
只有这样的权力观，才有可能为我们观察20世纪残暴政治提供依据。人们才能从中汲取教益的识见。在他看来，政治生活中最可怕的局面，莫过于“道德与宗教不分，政治与道德不分；在宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威”。在他的全部着作中，始终贯穿着一个我们春秋笔法的本土史学中不得见的基本立场，即人间所能享有的无论宗教自由还是世俗自由，皆是权力平衡的产物。在论及古典时代的文明没落的原因时，他说：“个人、家庭、团体和属地（这些当然都是保持权力平衡所必需的社会要素）是如此卑俗，以至于统治权力可以把它们用于自己的目的。共同体支配着公民，一如主子支配着奴隶。由于忽视私人利益，忽视人民的道德生活及其进步，希腊和罗马都丧失了维系国家繁荣的关键因素。”他从这种现象中，读出了“侵害今日政治社会的种种谬误——共产主义，功利主义，对专制与权威、不法与自由的混淆”的源头。对于这些谬误的主义与混淆的观念，一百多年后的我们，肯定要比阿克顿有更切肤的感受。因此当我们看到阿克顿说，“只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的了”，我们不知是该佩服他的远见卓识，还是该为我们后人的愚妄而扼腕痛惜。
阿克顿对私人和公共领域的多元化在制衡权力中的作用多有论述，他这方面的言论，当然是古典自由主义传统中最为重要的内容，但往往被许多反自由主义者所忽视的另一面是，它也构成了现代知识传播或交往理论中的基本成分。今天人们谈论甚多的公共交往学说，许多论者不约而同地往批判理论或哈贝马斯处追索，却没有看到自由主义有关共同体生活的大量言论，适足构成这种公共交往思想不可缺少的一环。
一个社会共同体形成的各项有利于个人自由的制度，既为我们提供了一道保护私人生活的屏障，更是一个有利于群聚与合作的架构，一个促进群体生活演变调适的对话环境，自由主义在这里表现为一种双重价值。就此而言，阿克顿所秉持的自由主义传统，虽可名之为“个人主义的”，但它也是一种有关千千万万的个人如何共处与合作的“群体之学”。像某些“批判理论”一样，自由主义把这种对话共同体的存在，视为一个让各种尚不知对错的观念和行为模式在和平的环境下得以展开的过程，因为这是人们形成共同体的道德规范和公共目标所必需的社会学前提。在哲学认识论中，我们可以看到的大量有关“真理”如何产生（或无法产生）的言论，有心者不妨把它们与自由主义的共同体理论做一比较。
譬如被国人忽视而近年来又因利奥塔等人宣扬而重新走红的美国哲学家皮尔士，他最宝贵的思想遗产之一，便是他在“真理”问题上仍坚持客观主义立场，但也认为“真理”只能存在于一个在（科学）共同体的自由对话中逐渐形成或展开的无尽过程之中。再譬如维特根斯坦的后期哲学，也把“正确”语用的形成，归因于一个语言群体习惯性交往的过程。其实，不唯真理和语言用法，遵约守信的习惯、权钱关系纳入法治、特权变为平权的过程，也莫不如此：没有参与的自由，没有对话，是不可能建立起取得共识的交往规则的（虽然它不是科学意义上的“真理”）。在政治哲学的领域，此类识见可以说随处可见。姑不论以鼓吹“开放社会”着称的卡尔·波普，不管是阿伦特的古典共和主义，还是保守主义者奥克肖特的“公民社团”理论，我们都可从中看到大量有关这种开放性共同体的思想。即或被许多人拿来与自由主义抗衡的哈贝马斯，不但明确认为市民阶层（“资产阶级”）是一个促发现代性的“对话伦理”的共同体，而且把它视为一支与专权和僵化体制相抗衡的最重要的力量——当然，没有哪个自由主义者会反对这样的思想。因此，就公共领域在对话中产生基于自由的共识的作用而言，西方自由主义和一些左翼思想流派的分歧，也许被人们过分夸大了。
从这个角度来解读阿克顿有关教会和民族问题的文章，我们即可看到，他为解决教会和信众的分歧所提供的办法，其中既有坚定的保守主义信念，更包含着丰富的“对话交往理论”。对他而言，教会更像是一个对话的共同体，而不是一个刻板严厉的“组织”，它对于信徒的价值，在于它为讨论和取得共识提供了一个场所。他说，“在教会中长期得到坚持和许可的神学观点及其他观点，是在时间的磨砺中获得真知灼见，并因教皇的默许而确立了具有一定约束力的权威地位，因此如果不是出于轻率，便不能轻言放弃”。他在这里触及到一个带有普遍性的至关重要的政治学问题，即自由和权威的关系：教会虽是一个权威机构，但它真正的合法性并不来自它的制度化权力本身，而在于它和信徒的普遍信念相一致。只要它大体做到了这一点，激烈否定其权威不但不会带来变革，反而会引起分裂或反动，因为“硕果累累的胜利来自于天主教信众在知识、观念和信念上的逐渐演变”，它将迫使传统的代言人与新的环境相适应，最终克服抛弃成规的优柔寡断。因此最合理的改革方式应当是，在影响权威之前先影响它的信众，使其看法缓慢而平静地作用于教会，这样的改变“既不会产生任何破坏道德的冲突，也不会导致丧失体面的屈服”。但是这种体制中不言自明的另一面是，这一切都要以一个开放的“信仰共同体”为前提：教会不能禁止对“教令的合理性和正当性进行审查，就让理智和良心做出让步”；信众也不能“因为权威被滥用便抛弃权威”，因为“这两种做法同样都是罪过，一方是背叛了道德；另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者，并不能使良心得到解脱；干脆叛教也不能让良心释然”。
这种共同体哲学，也被阿克顿延伸到了他对当时正在崛起的民族主义的认识中。依他之见，他那个时代有三种最重要的“社会批判理论”，即“平等主义、共产主义和民族主义”，它们所反对的，都是统治者因自私和滥用权力而造成的秩序。尤其是“得势前景最为看好的”民族主义，它“不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质”。虽然它是一种历史的倒退，但是“在它宣布已经进入的革命时代，它必定始终保持着力量”。伊赛亚·伯林曾在其名篇《民族主义》一文中断言，没有哪个19世纪的思想家预见到了民族主义在20世纪的重要影响。博学如伯林者竟未看到阿克顿的《论民族》一文，不能不说是件令人遗憾的事情。
但是不难想见，以一个天主教徒的普世情怀，阿克顿虽洞察到这股潮流的强大，却不可能对其表示完全认同。在他看来，民族主义固然有其提醒压迫的存在、提出改革方向的正面作用，却不能将它视为重建世俗社会的政治基础，因为单纯的民族主义“可以服务于截然对立的政治原则和各式各样的党派”。它把集体意志看得高于一切，把人们的各种利益全都纳入一个虚幻的统一体，要求其牺牲自己的习惯和义务。它也许会以民族自治、人民的自由和保护宗教为旗号，其实它却“只为自己说话”，“如果它无法和它们结合在一起，它为了获胜不惜让民族牺牲所有其他事业”。读到这里，我们也许更易于理解，为何在20世纪狭隘民族主义常常与好战黩武的军国主义形影不离。
