在20世纪20年代以前，人类学者沉浸于远古的历史之中。19世纪后期，欧美人类学者受进化论的制约，广泛地收集第一手的人文素材，依据传教士和冒险家所写的没有被证实的游记，猜测地构造宏观的世界文明史。20世纪初期，德国文化传播论和美国历史具体论的相继出现，在表面上对进化论提出一个理论挑战，而在方法论上仍然没有摆脱旧有宏观人类历史的影响。直到20世纪，功能主义理论出现后，人类学的方法论才开始从宏观人类历史中分化出来，进入实地研究与社会理论化的时代。马林诺夫斯基是这一人类学方法转变的首倡者之一，他对以前的理论提出了全面的方法论批判，井在批判超地方的宏观所史观念的基础上提出现代人类学的田野工作方法论。马林诺夫斯基首创的社会人类学田野工作研究风格力图把历史当成活着的制度和生活方式，认为只有将它放在具体的生活场景中进行联想，才能够体现或理解它的意义。“历史--倘只言其相干的--仍然是活于今日的社会构造和文化中，过去所留下的影响，都继续形成和活现于现在的制度中，而那些不相干的，则都被扫除删弃了。我们研究的原始的文化，那里并没有什么历史的记载，关于艺术，工艺，与宗教的生长，只可由观察中去探讨。可靠的记载，也只是已发现的，把文化事物与其布局联系起来的线索。历史实际是生存在这种联系中。”在这一观念的指导下，社会人类学家把田野工作看成是对制度的整体面貌、被研究者认识中的制度、风俗和活动、日常生活中的非思索性素材，以及被研究者的叙述的相互关联性的探讨，同时把民族志看成是对这种关联性的理论总结。
不过，正如王铭铭所言，“社会人类学在批判西方中心的理性宏观人类史观时，也犯了一个重大的矫枉过正的错误。在反对把西方中心的历史观念强加于非西方文化身卜的过程中，早期的社会人类学家其实却倒过来犯了一个否定非西方历史文化的错误，他们把文化当成是人的生活的空间平台，却没能意识到在不同文化中生活的人们都在创造着自己的历史，而‘创造历史’包含人们现实的社会再生产和人们在观念的层面上对文化的历史见解。因此，当时的研究焦点是“现在”，人们没有多少兴趣深入探索所研究的民族的历史，甚至研究“社会变迁”被视为第二流学者的工作。为了克服功能主义对历史的漠视，显然要求新一代的社会人类学者在他们的民族志文本中重新提出处理历史与他们的研究主题--文化--之间关系的方案。因而，如何在尊重“他者”的历史生存权利的同时，又能超越单线进化史观的局限，成为社会人类学者需要探讨的问题。
2与历史的整合
早在20世纪60年代，一些不满于社会人类学的平面史叙述模式的学者，已经提出要在民族志的方法内植入历史学的因素。例如，伊文斯-普理查德（Evans-prichard）曾在1950年发表一篇著名陈述，陈述中指出：基本上，“社会人类学是一种历史编纂”。他认为，人类学作为历史首先是一种叙述，而不是一种客观的科学。人类学的目的主要在于理解文化，是一种文本形态，是主观构建出来的关于文化的叙述，是“文化的翻译”，这与历史学将“历史过程搞成文本”是一样的。1968年路易斯为社会人类学协会写了一本专刊《历史学与社会人类学》（History and Social Anthropology），将历史学引进英国人类学研究中。不过，当时他们强调的是在部落社会和地缘性社区的研究中，增加对于地方政治权力演变史的考虑，或者他们的“历史”只是有限的过去感，而且主要是指历史记录。他们并没有考虑到“历史”这个概念在认识论上是一个双关的语汇，它既指历史过程本身，又常常被用来形容历史叙述者对于历史的叙述。“它既意味过去，也意味关于过去的故事；既是再现本身，也是再现的对象。而事件流逝的历史与它的书写史之间当然是有所差别的。80年代以后，社会人类学再度对历史产生关注，并最终促成历史和社会人类学这两个领域的成功整合。这时，历史人类学的意义已经不再是60年代意义的“小型社会群体政治史”了。具体而言，80年代以来历史人类学深受两股潮流的影响。70年代提出的殖民主义和世界体系理论，强调在世界政治经济的宏观体系中理解历史和西方中心主义文化观的兴起，这对于专注于作为研究对象的小型非西方社会群体及其文化的杜会人类学者，无疑是一个很大的打击。如何让小型社会群体的民族志描述与对社会人类学研究对象影响至深的世界体系相联系？如何使二者互为照应？诸如此类的问题，一时成为社会人类学界的重要关注点。从这些问题延伸出来的另一个问题，与社会人类学的知识历史有着密切的关系。殖民主义和世界体系理论提出以后，使社会人类学者猛然醒悟到自己的研究无非是西方政治经济势力在世界上逐步获得支配权这一过程的一个组成部分。那么，人类学的知识与近代世界权力格局的转变有何关系？这个问题促使社会人类学者回到“表述”、“话语”、“意识形态”、“文化霸权”等批判社会科学的概念中去反省自身的知识构成，促使“主观历史”的概念与知识社会学的批判相结合，引出“反思人类学”的主要话题。这一话题的含义就是：作为一种知识的社会人类学，只不过是近代西方中心的权力格局的一种主观历史想象。比殖民主义和世界体系理论的蔓延稍后，对于现代性和民族主义的批评性研究也在社会科学的各学科中兴起。这一类的研究，促使学者们进一步对历史想象在政治空间单位的营造中的作用有了更深层次的认识，它们不仅使学者们意识到象征的表述对于政治合法性的重要辅助作用，也使他们认识到自己的叙述可能潜藏着意识形态因素。
3.历史的文化深描
80年代以来，社会人类学对文化研究中隐含着的历史想象的反思，逐步推动了三种类型的历史人类研究的发展：第一种，是至今影响仍然十分巨大的对殖民主义、世界体系及民族主义的权力中心和主流话语的直接解构。属于此类研究的，除了类似于杜赞奇那样的现代性与民族主义历史观批判作品之外，还有自70年代中期就开始产生影响的殖民主义与人类学之间历史关系的研究。第二种，是在传统研究及叙述风格范围内展开的对于历史话语和叙述本质的思考。如童金（Elizabeth Tonkin）所著《叙述我们的过去》，从非洲调查的实例和理论思考并行的新角度出发，考察历史叙述的社会本质，其雄心是通过传统社会人类学的民族志分析，探讨历史叙述的本质特征。第三种，则是对于如何在学术文本中认可、展示、强化权力中心和主流话语范围之外的“其他声音”这个问题的探讨。此类作品包括了两类相互之间对话不多的作品，其中一类是在反思人类学的旗帜下展开的对于人类学知识与被研究者知识之间对活的探讨，而另一类则一如著名美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）的近作一样，强调世界体系下非西方文化结构在历史创造中的强大能动性。
4.中国的传统
在中国，科学意义上的人类学是“西学东渐”的产物。但是耐人寻味的是，不同于欧美人类学，中国本土的人类学虽然其学术渊源有所不同，但不论是深受功能主义学派影响的人类学家还是接受美国历史特殊论人类学训练的学者，在学术研究中都不排斥“历史”的视野。中国东南人类学的奠基人、著名的人类学家林惠祥早在20世纪30年代就强调：对于人类学研究而言，“历史的眼光”是必不可少的。因为人类学原是有历史性质的，人类学所要考察出的原是人类历史上的事实，所用的方法也是历史的方法。人类学家宣称以文化为研究对象，而文化是贯穿史前与有史时代的，所以也渐趋于兼用有史时代的材料。他进一步认为，“人类历史的还原也是人类学的目的之一。而历史学与人类学关系极为密切，两者原有很多互相交错、互相借重的地方，有愈进愈近的趋势。林惠祥的学术继承人在东南“百越”等民族历史与文化方面的一系列研究堪称中国20世纪人类学研究中将考古学、历史学与人类学相结合的代表作品。而费孝通在半个世纪前也已指出杜区研究与历史的相通性，社区史叙述模式的基础是社区历史资料的建构。他说：“社区分析的初步工作是在一定时空坐落巾去描画出地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样的有可作分析的对象。”尽管他所关注的是中国社会的结构和社会形式，而不是人类的远古社会，不是从现时代可观察到的事实推知远古社会的风俗和制度，而是以功能的角度解释中国社会的基质和社会变迁的动力，但他重视社会人类学研究中历史向度的可能性。应该说，在20世纪，中国本土的人类学并不缺乏历史取向的因素。
问题不在于没有历史的维度，而在于当西方人类学在20世纪20年代以后逐渐超越古典进化史观的时候，中国人类学在这个世纪的80年代以前的大部分时间里总体上深深地沉迷于古典进化论式的想象，从而在历史人类学的方向上无法达至同期欧美人类学的反思水平，更不用说实现了可与西方对话的高度。对此，我同意王铭铭的意见：“近代理性史观的意识形态力量及其对于认识历史的障碍，虽然也来自杜赞奇所批评的启蒙运动以后的西方中心主义世界观，但是更重要的是来自这种历史观念的官方化和主流化。于是，对于这种史观的最大打击，不应来自对它的叙述特征和演化历史的重构，而应来自对历史的替代性模式的寻求。”在这个意义上，王铭铭近年的《社区的历程》和《逝去的繁荣--一座老城的历史人类学考察》等论著，可谓是代表20世纪80年代以后中国本土人类学在重建与反思中，在历史人类学领域的先锋之作。
三、历史人类学的后果
不同文化社会的人即他者如何思考时间？如何操作记忆？空间如何为时间塑形？时间如何赋予社会关系颜色和声调？文化如何决定记忆的密度？记忆有如何定位过去、现在和未来？当人类学家把他者的历史放在显著的地位时，具有支配性地位的历史再现或历史叙述的传统就会受到质疑。历史人类学具有自我反思的作用，批评传统史学中的“中心论”，研究人的“日常生活”，人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺和文化。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让“沉默者”发言。人类学对历史研究的贡献似乎正在于此：把世界史重写成一种非驯化的多元历史。虽然人类学家在理论上倾向于强调有系统的事物而牺牲无系统的东西，但他们却仍然发掘出许多世界并非连贯的证据--虽然全球化的过程很明显--这些非连贯的证据足以让我们重写世界的历史，从而在历史的重写过程中实现历史观念和思想的解放。在此一意义上，可以说，一方面，历史人类学是“一种批判性的历史叙述”，本质上是历史的批判；另一方面，历史人类学又拯救了历史。
历史人类学是对历史本质的一种反思，这包括以异文化/他者的历史的观点来质疑本文化/我们自己的历史概念，打破传统史学所宣称的历史独一性（uniqueness）和一致性（unity）。
在人类学的实践中，西方近代理性史观的“文化霸权”的崩溃将意味着非西方历史的解放。西方特有的历史意识是一种假设社会变迁是相似的、持续的和直线性的意识方式。自从18世纪起，了解欧洲经验的独一性，一直就是社会哲学的中心关怀，它让我们相信只有一个现代的、直线的和积累的历史--这就是当世界其他地方都还处于历史之外的时候，欧洲所特有的历史。这种历史总要以因果关系做纪年排列，而且其中有一个逐渐发展的故事，而这似乎是一种直线时间的观念。“这种时间观很可能只是某种文化局限下的产物”。但受此种历史意识形态的支配，在长期人类学的研究中，人类学的研究对象被排除在“我们的”历史之外，放置在一个完全不同的时间里。
然而沃尔夫曾经充分地举例说明：虽然有些社会对时间有不同的概念，可是显然没有任何一个社会是在历史之外的。透过欧洲人的扩张政策，欧洲以外的民族和与其社会组织相当不同的民族，都被迫去参与一个共同世界的建构。不仅如此，其他的民族并非只是因为被牵扯进“我们的”历史才被历史所承认，“他们”有自己的历史--自来一直有与“我们”无关的历史。
正如王铭铭所指出的那样，历史人类学的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷。在这个前提下，历史人类学的意义，还体现为人类学的文化论与历史学的过程论的协调。人类学的文化论告诉我们的是，不应轻易地强调历史的不连贯性，而应注视文化（即在历史过程中创造出来的结构）在历史过程中可能发挥的持续影响；历史学的过程论则告诉我们，尽管文化的最主要特征在于它的持续性，但它在历史中的影响力（即文化成为意识形态支配力量的影响力），是由特定历史时期特定的权力（政治、经济和社会力量）格局所规定的。历史学和人类学的辩证，或过程与文化的辩证，不仅为我们提供了一种新的历史叙述方法，而且也为我们反思支配历史叙述的意识形态开拓了一条新的途径。从历史人类学出发对具体的历史个案进行重新解读，可以使我们有可能把被反思的意识形态放回到历史过程中去解释，也使我们有可能赋予历史过程本身一定的反思价值。
［作者简介］蓝达居（1966-），男，历史学博士，厦门大学人类学研究所人类学讲师。福建厦门，邮编：361005。
