这里的意思决非和外国“同步”就好，否则就不好。弗雷泽的《金枝》从上个世纪初就开始影响中国的学术研究，在20-30年代，江绍原的《发须爪》和郑振铎的《汤祷篇》都是受其启发而写出的名著。1987年，该书中译本问世后，文学、神话学、民俗学、民间文学研究引用和受其影响而写作的文章、专著更是不胜枚举，我本人的岩画和彩陶研究就深受弗雷泽的影响。一本书影响我们长达近一个世纪，固然说明它的生命力强大，但这种现象本身的确值得注意。《金枝》自1890年问世后，不断增补和再版，尤其是它的删节本的畅销使弗雷泽成了西方人类学史上只有玛格丽特·米德才能和他比肩的人类学畅销书作者。弗雷泽对西方现代主义文学和批评的巨大影响有美国学者约翰·维克里的《（金枝>的文学影响》一书专门探讨。马林诺夫斯基曾经盛赞《金枝》“在很多方面是人类学最伟大的成就”，是“每一个文化人都熟悉的著作，一本对很多知识分支都产生了最重要的影响的著作”。弗氏的学生、神话-仪式学派的代表人物简·赫丽生（Jane Harrison）曾经记述了一位警察告诉她的话：“我过去相信他们告诉我的一切，不过，感谢上帝，我读了《金枝》，从此以后我就成了一个自由思想者”由此可见此书影响面之一斑。人类学家马雷特等人对弗雷泽提出的严厉批评并没有阻止《金枝》在当时和后来的辐射效力。但是，自马林诺夫斯基之后，弗雷泽的方法和著作在西方人类学中就变成昨日黄花了。当代人类学家一般认为，马林诺夫斯基引起的人类学“革命”有三个目标：（1）用田野经验取代扶手椅上的人类学；（2）在宗教和巫术领域，用社会活动（仪式）的研究取代弗雷泽对信仰的关注；（3）用对当代社会的理解取代错误的进化序列。当然，也有人类学家认为，所谓的马林诺夫斯基革命实际上并不尽然，因为在马氏之前已经有其他很多人生活在其他社会，说着当地的语言，做着系统的观察并写出他们的“田野报告”。马氏坚持并且变成规范的不过是人类学应该成为一门比较的科学，人类学家的工作应该是从第一手研究中得出理论。但无论如何，1922年，马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》（Argonauts of the West-em Pacific）的问世无异于给弗雷泽比较形式的人类学话语敲响了丧钟。《金枝》在人类学历史上的影响并不大，有些极端的人类学家甚至认为弗雷泽在人类学史上没有什么地位。数十年来，《金枝》常常是人类学家批评和讨论的一个热门话题，例如，彼得·芒兹在20个世纪70年代就有专著《当金枝折断时》讨论弗雷泽的方法论。英国人类学家利奇认为，弗雷泽之所以能够成为一个世界著名的人类学家，只是因为在那个阶段人类学在学院精英即牛津和剑桥大学的古典学者中突然变得时兴和备受青睐的缘故，也离不开弗雷泽夫人的襄助。弗雷泽自称是一位社会人类学家，他的兴趣偏向却在心理学而不是社会学，他是一位非常勤奋的读者和民族志材料的分类者，却不是一个精确的学者或一个有独创性的思想家。弗氏认为自己写的是文学而不是历史或科学，他用大量的“证据”以使自己的观点显得可信，这些“类比”的证据对于他讨论的问题没有多少相关性，内米的古代仪式很可能如他所说，同样也可能完全不是那么回事。弗雷泽的概括不一定错，但常常显得肤浅。马蒂·罗思把《金枝》当作一个想象的虚构作品来阅读，认为弗雷泽就像古典史诗中的男性主人公一样要完成命运的游历，而这只有通过正确地阅读仪式和神话才有可能。他认为弗雷泽不是人类学家，而是一个艺术家和作家。玛里琳·斯特拉森指出，弗雷泽的目的不是要比较社会制度，而是把各种习俗搜集在一起来阐明一个特殊的习俗系列；其比较程序包括两个命题，一个是在任何一个行为中都可以找到有助于解释当前形式的旧习踪迹，另一个是习俗被理解为信仰的反映。弗氏的著作因为过于文学化以及使事件、行为、信条和仪式脱离语境而遭人诟病。他的叠加例证式的叙述不能创造内在的语境以把单纯可信的东西转化为一种特殊的文化逻辑。但是，在很多方面，弗雷泽掉书袋式的渊博（bookish plenitude）是颇具启发力的，人类学的后现代书写就能够从弗氏身上获得不少灵感。斯特拉森还对此展开了详细的讨论。
这里大概不是详细讨论弗雷泽功过得失的地方。相对于人类学的学科来说，他在西方和中国都经历了“墙内开花墙外香”的传播效应。这正如人类学家马克·曼加纳洛所说，尽管弗雷泽的比较话语形式在马林诺夫斯基之后几乎没有人类学的追随者了，但它以及从中演化而来的修辞形式却对文学批评、古典文学艺术研究和神话学的文本产生了重要影响。在西方和中国都是如此，这其中不能不说有一些文本之外的缘由。
弗雷泽只是一个个案或征兆，向我们显示出文学人类学研究与现代性的深刻关联。姑且不说弗雷泽的对错，他的理论在这么长的时间里被我们当作一种透明的前提使用，这本身就暴露了我们的文学人类学研究在对待西方理论时有一种和“五四”时期一样的实用主义态度。这大概相当于林毓生说的“在我们学习西洋的时候，我们并不是平心静气地学，我们是想把外国东西学好以后，使我们的力量增加，使我们强起来：我们最基本的冲动是一个功利的冲动，而不是一个人文的冲动……当功利的冲动导使我们学习西洋的时候，常常发生一种迫不及待的心情。那么复杂的外国现象与学问，人家演变了几千年，我们哪里有功夫都学呢？我们所要学的是我们所最需要的东西”。如果说在文学人类学发展初期出现这种实用和浮躁的态度尚可理解和原谅，那么，在它继续发展时，如果不警惕和避免这种非学理化的倾向，就可能对它自身造成不可低估的损害。撇开弗雷泽不论，早在20世纪60年代，美国学者霍金就在《16和17世纪的早期人类学》一书中对人类学知识谱系的形成和跨文化比较的认识沦陷阱做了精辟的论述；人类学的非历史性和欧洲中心主义近年来也在库珀的《发明原始社会》、沃尔夫的《欧洲与无历史的民族》、费边的《时间与他者》、科马洛夫的《民族志与历史的想象力》和埃林森的《高贵野蛮人的神话》等著作中得到集中的讨论和反思。
不难看出，在西方文学研究和人类学发展的历史上先是人类学对文学产生了广泛的影响，后是文学对人类学研究带来重要的启发，实际上，这些影响和启发大多基于学科自身强烈的问题意识才产生。中国文学人类学研究虽然在最近几年进步很大，但总体上还停留在方法借鉴的阶段，不仅缺乏当代西方人类学的深刻反思精神，也对我们自己的问题没有进行足够的理论廓清。所以，“如何从中国文化的实际出发对人类学等理论方法加以清理和综合，并发扬各种弱势话语的互补优势，建构真正多元对话基础上的文学人类学，已成为即将到来的新世纪摆在中国学者面前的重要理论课题”。
正如人类学家不会同意人类学研究就是西方提供方法和理论而非西方的“他者”提供材料一样，中国的文学人类学研究也远非西方人类学的方法或视野结合中国材料这么简单。
严格地说，本文在批评中国文学人类学的实用主义倾向的时候恰恰也犯了同样的毛病，因为我们的概述和介绍同样是对学术语境和问题意识关注不够，在这里只是给自己也给同道提个醒。当前中国文学人类学研究的外部压力不是最主要的，重要的是我们从事文学人类学研究的学者自己要为它找到充足的学理依据，对关键问题采取各个突破的办法，在这方面，我们的确任重而道远。
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［作者简介］户晓辉（1966-），中国社会科学院文学研究所副研究员，文学博士。北京，邮编：I00732。电子信箱：huxiaohui9525@sohu.com。
［原载于《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第5期］
