第四，这些押韵的唱本无一不涉及信仰问题。宗教信仰与科学同时在农人头脑中运作，农人的解释、宗教师的解释、无神论者的解释、地方干部的解释等，都是从唱本中引出的课题。然而，这里决不仅仅是关于是非的简单解释，宗教的主要方面是不受科学证明或反驳的各种非经验命题，科学涉及的是经验因果关系问题，宗教涉及的是意义问题。
最后，人类学的原则应始终如一地摒弃各类族群中心主义，相信地方人民的信仰之真诚，汲取民间唱本的人性与文化的人类学涵义。［36］
五、文学角度下的文学人类学
文学角度下的文学人类学的代表性研究是所谓的“原型批评”。它的提出显然受到以弗雷泽《金枝》为代表的古典人类学家的写作的影响，同时也与文学领域中的神话倾向有关。现代文学作品中经常可以看到神话原型的自觉运用，乔伊斯、艾略特、劳伦斯等人就曾运用神话术（mythicity）把文学提升到了本体论的高度，成功地表达了本来不可表达的思想和情感。原型批评就是以神话和仪式的模式为基础研究文学，其主要内容就是探求文学原型的发生及其内在置换规律。在这个领域中弗莱（Northrop Frye）和维克雷（John B.vickery）的研究比较突出，影响最为广泛。
弗莱1957年出版的《批评的解剖》可以说是原型理论研究的代表作，他认为批评是否准确取决于对文学现象内在结构规则的认识程度。因此他极力批评传统的文学理论，认为它们关注的只是文学的外在表现形式，却忽略了其内在的结构，尤其是忽略了单个作品与文学整体的关联。由于文学的产生源于神话，神话学和比较宗教学就自然地成为确认原型模式的基本方法。他自己在概括西方文学的基本结构模式的时候，就参照了古希腊和希伯来《旧约》神话。后来他还开始了对具体作品的破译性解读，《伟大的代码：圣经与文学》是此类研究的代表作。维克雷于20世纪60年代主编了一本影响广泛的论文集《神话与文学：当代理论与实践》，继续为人类学角度的文学研究呐喊。他在1973年推出的《金枝的文学影响》则是对文学人类学理论的探讨，他认为不了解《金枝》及其原型模式，就不能真正理解现代主义的文学作品，尤其是叶芝、艾略特的诗歌，以及劳伦斯、乔伊斯的小说。这样，他就在弗莱认为《金枝》是一部文学批评作品之后，进一步提出用《金枝》所提供的人类学方法来解读《金枝》以及其他文学作品，并认为正是《金枝》奠定了现代文学的原型基础。
20世纪80年代风行一时的文化批评则反映了人类学对文学研究的最新影响。这种新历史主义研究方法的哲学来源直接来自法国人福柯的“权力/话语”理论，而人类学方面的影响主要来自新近兴起的文化阐释方法。这与影响弗莱、维克雷等人的古典人类学方法有着显著的不同。葛林伯雷这样写道：我在本书中企图实践一种更为文化或人类学的批评--说它是“人类学的”，我们是指类似于格尔茨、玛丽·道格拉斯、维克多·特纳等人的文化阐释研究。与此类工作有着亲缘关系的文学批评，也须意识到自己作为阐释者的身份，同时有目的地把文学理解为构成某一特定文化的符号系统的一部分；这种批评的正规目标，无论多么难以实现，应当称之为一种“文化诗学”。
这种视角试图通过对文学作品的创作、社会规范及其历史背景的全盘审视，在文化的整体网络中重构作品、作者与读者之间的有机联系。批评家不仅自己意识到文学作品本身是一个“意义系统”，是“建构”的，同时自己的解读也是一种新的建构，而且他们还努力提醒读者意识到这一点，使读者也可能产生自己的意义建构。应该说这种研究方法比弗莱等人的原型批评更为深刻和精细，更为关注文学作品的文化文本意义。
六、文学人类学在中国的成长
人类学传入中国大概始于20世纪初，其“神话”观念及研究方法极大地影响了传统的文史研究。这可以算是中国最早的文艺学意义上的人类学研究尝试，其中比较突出的有郭沫若对甲骨文的解说（从婚姻进化史的角度）、闻一多对《诗经》、《楚辞》的再考（从神话民俗的角度）、茅盾对汉族古代神话的梳理（从比较神话学的角度）、郑振铎对汤祷传说的分析（借鉴《金枝》的巫术理论）。
20世纪80年代以来，随着人类学研究在中国的恢复和重建，文学人类学的话题也再次被提出，而这一时期以来仍然是文学意义上的文学人类学发展得比较早，比较快，其中，乐黛云、叶舒宪等人的研究比较突出和具代表性。1987年，《金枝》中文节译本（中国民间文艺出版社），以及介绍弗莱文学人类学观点的译文集《神话-原型批评》（陕西师范大学出版社）相继出版，文学界遂出现了文学人类学热潮。一些专业理论刊物竟相登载相关文章甚至专栏予以介绍。1990年，《文艺争鸣》辟出“方克强的文学人类学研究”和“中国文学与原型批评笔谈”两个专栏。1992年，该刊再度辟出了“叶舒宪的文学人类学研究”专栏；同年，《上海文论》推出了“文学人类学与原型批评”专辑，其中之一是方克强的“新时期文学人类学批评述评”。从1995年开始，《文艺研究》陆续刊载了大量有关理论文章，当年第二期刊发了萧兵的“文学的人类学研究”，第三，四期连载了叶舒宪的“西方文学人类学研究述评”，1997年亦推出一个专辑，收录了刘毓庆的“朴学·人类学·文学”，叶舒宪的“文学人类学--田野与文本之间”，傅道彬的“文学人类学--一门学科，还是一种方法”等，而彭兆荣的“边界不设防--人类学与文学研究”则表达了人类学者的声音。在专著方面，比较有代表性的是“中国文化的人类学破译”系列丛书（湖北人民出版社），目前已出版8卷，其中影响较大的有叶舒宪的《诗经的文化阐释》，萧兵的《楚辞的文化破译：一个微宏观互渗的研究》（1991年版）。当然，这些创作对于人类学的理解和人类学理论的运用，与专业人类学的角度是有偏差的。
文学人类学在文学领域的发展于1996年中国比较文学第五届年会得到了很好的体现，当时叶舒宪等人提出几个有关“文学的人类学”的报告，引起了与会学者的高度重视，组织成立了“中国文学人类学研究会”。次年，首届中国文学人类学学术研讨会在厦门大学召开，五十余位来自人类学、文学、民俗学、语言学、考古学、社会学等领域的学者参加了讨论。同年，国家教委重点教材《比较文学》《高等教育出版社）特设“文化人类学与比较文学”一章，将文学人类学研究提上了学利建制的日程。
文学人类学的这些尝试性研究得到了不少学者的支持，“人类学破译”丛书更是得到了来自诸多方面的赞誉。乐黛云给予了这样的高度评价：作为中国文学人类学代表的“破译”，用现代的，世界的眼光重新诠释中国原典，使其真正成为当代全球文化的一部分，成为人类共享的思想、文化资源。可以说他们已超越了东西方文化“二元对立”的传统模式，努力从人类及其文化整体的高度去省视某一文化现象。在这样的研究和诠释中，很可能会逐渐产生既非传统的西方话语，亦非传统的东方话语的新的话语，从而人类能在共同建造的思维基础上相互沟通……这样，东西方就有可能在彼此都熟悉的语境里对话，不但能够消弭过去有关东西方文化“优劣成败”的某些情绪化的争执和误解，而且可能由此寻找东西方文化之间的新的契合点和生长点。
不过在一片赞誉的同时，也有一些反对和质疑的声音，如康正果对叶舒宪《诗经的文化阐释》和《阉割与狂狷》的批评：“事物是历史地发展的，文本只有置于它历史的上下文中才有意义……文字上的管窥只不过帮助我们看到其整体的几个豹斑。”
康正果的观察和批评引起文学人类学界的思考，这是文学意义上的文学人类学的三大问题之一，即对文本的单一关注失却了处于特定时空背景中的文本的田野情境特性，亦即其说的“历史的上下文”。这种没有情境参与的纯文本解读必定会遗漏田野情境的重要信息。其次，国内目前的专著或论文所关注或解读的基本上都是“民俗意趣较浓厚”的文本（这当然与人类学知识的民间性有关），而它反映出当前研究中选材的局限性。这直接导致了第三个问题：既然选材是有限的，那么“重建世界文学”的构想就不免变得虚乌。这种宏大目标的提出本是期望通过对文本的诠释和比较获得对“普遍真理”的认识，但由于能够被诠释和比较的文本是有限的、不完全的，因此很容易得出一些附会的解释。
人类学者在文学人类学领域的介入相对较晚，影响较小，即使在人类学内部尚未引起足够的重视。虽然林耀华写于20世纪40年代的《金翼》可以说是人类学小说的典范之作，但却势单力孤，真正在国内提出集中探讨文学人类学话题还是在20世纪80年代以后，其中比较突出的学者主要有李亦园、庄孔韶、彭兆荣等人。他们先后进行教学、讲座、引荐、研究，发表了系列论文和专著，推动了人类学对这一领域的关注和这一学科的建树。
文学界的文学人类学研究，严格说，应该属于文艺理论批评的一个新学派，基本属于文化学范畴；而人类学领域内的文学人类学，是人类学的一个分支学科。庄孔韶教授自1994年由华盛顿大学回到中国大陆起，即演讲介绍这一学科，并在其主持的中央民族大学民族学系的教改中，增设了这一课程，致力于这一学科的建设研究和创作实践，撰写、发表和组织翻译了数篇理论文章；2001年庄孔韶主编教育部重点教材《人类学通论》（山西教育出版社）专章论述了文学人类学；同年，湖北教育出版社出版了庄孔韶《“独行者”人类学随想丛书》，收录了其人类学诗歌、小说、散文、随笔、摄影等多种表述方式的人类学作品。这些可说是人类学意义的文学人类学在中国的重要专业成果，而后者可称中国人类学界文学人类学研究的集大成之作。它以诸种文学形式，尝试不同种族、人观下人性、人格的比较、勾连与透视。在精英文化与大众文化的更多联系中，庄氏认为，诗的形式对于人的情感和灵感的直觉表达，优于学术论作的“写自”、“道白”，而含蓄和直觉一直是从中国文化哲学到民众思维方式的一个重要成分，这正是中国诗的发展历久不衰的文化基础之一，附以人类学的观点入诗则如同往诗坛的磨盘里注水，其益处显然是可以期待的。诗人如同被神灵抓住的萨满那样进入角色，赋有人神传通的中介内涵，以及仪式和场景中被他的族众用心灵接收的、又经常被外来的考察者误读的诗意。人类学诗，是在常规比较文化研究中寻找人性的精髓和文化意韵之流程，发现文化差异和透视不同族群中人的本质，作为诗比兴的铺垫，是人类学入诗的基本点，人类学诗正是以文化相对观达到雅俗共赏。在此，我们不难想到谢林顿（C.Sherrington）曾提出过的“心智”观，它包含愿望、热忱、真性、爱、知识与价值，认为没有这些也就没有信仰、希望和善举，也就排除了动因、力量和引力，以及角色和文化，它们在我们的世界中无处不在、无所不能。因而情感不仅是文化的造物，文化亦是情感的造化。而“正是被记忆和预期的感觉活动……正是由想象塑型的感知，给了我们我们所知的外部世界……借助我们的思维和想象，我们有感情而且有感情生活”。
