40年代，对于艾略特、里尔克等为代表的西方象征主义诗学的介绍和翻译成为此时期中国现代主义文论建设的一种重要的助推器。此时，艾略特等人在西方现代主义正不遗余力地消解传统基督教信仰的情况下，打出基督信仰的旗帜，提出重建人类的信仰维度，重回基督怀抱的理念。这引起了强烈的关注，也对现代主义诗学和文论产生了巨大影响。朱望先生认为，艾略特提出的以基督教文化作为重建人类新文化的基础的观点，是一种“非理性建构的自然进化文化观”。艾略特的一系列论文《传统与个人才能》、《什么是基督教社会》、《关于文化的定义的札记》等都在致力于探讨文化传统与现代性等问题。艾略特的“非个人化”理论、“客观对应物”理论等试图建立以“基督教社会”为核心和基础的宗教理想主义。这个理想在现代主义极力解构文化整一性、极力破坏传统信仰的时代，是颇具振聋发聩之功效的。极权主义在近代的兴起与理性主义的兴起相辅相成，也与宗教的式微息息相关。
换言之，基督教衰落既象征着个人价值体系的混乱的开始，又标志着群体观念的强化，只不过是在另一个标准化、科层化、集权化的意义上的强化。这样就导致了极权主义的兴起。因此，深刻理解了人性弱点——人是有罪的神学观念——的艾略特，反对独裁和极权主义，就成为其政治和学术思想的中心任务。这对他的诗学的建构无疑是一个巨大的刺激和充实。艾略特实际上提升了西方象征主义诗学的思想境界，使它由狭隘的个人一己的小天地的表达，转化为西方民族乃至整个人类摆脱危机走向新生的精神载体。艾略特的基督教神学思想继承了西方宗教的真与诚的传统，在三四十年代中国面临亡国危境之际一大批学者和理论家大力地引介艾略特的诗学思想和政治思想，就不仅仅是一种诗歌创作技巧的借鉴，而是有着深刻的文化思想需求在其中的。这也是对早年鲁迅意识到的中国缺乏“诚”与“爱”的现实改造冲动的呼应。关于鲁迅的“立人”思想，后世学者一般认为它体现了中国人从群体、奴性走向个体的人的独立、个性的张扬等等，这种理解是不错的。
但是鲁迅还看到了中国自古以来瞒和骗的伎俩对国民性的不良塑造，所以他起而提倡民族精神中匮乏的超越性和信仰性：“大观自然，怀不思之义则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以前孽。虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”成为诚信之民之人，方为真正获得“立人”之资格。这一点尤为重要。三四十年代现代主义诗学家们大规模地翻译介绍艾略特诗学思想，实质上是在赓续鲁迅开启的道路。这一时期引进西方人文思想及对中国现代主义文学及文论影响最大者，当属基督教新教和天主教。基督教是一种“出世的超越和入世的深沉”的宗教。它的稍稍扩展就带来中国新文学和文论品格的巨变。相反，如果没有这种兼具超越和深沉品格的宗教精神和宗教信仰的渗入，中国现代文学和文论尤其是现代主义文学和文论就很难达到苏俄时期文学和文论的成就，更不用说诞生陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰这样的文学大师，也不能产生像苏联时期诞生巴赫金那样伟大的思想家。由此中国现代主义文论的创造就打上了深刻的宗教信仰的烙印，而一改新感觉派和唯美—颓废主义玩弄本能和肉体快感的肤浅老路。
在这方面，穆旦是一个杰出的先锋。他的一系列诗作充分表达了我们这个民族终于有了一个充满着虔诚信仰的执著追求者和对世俗的坚定抗争者。他的诸多诗作往往引用《圣经》中的意象，以表现“对神性与自我命运的关怀”。在王本朝看来，中国人用汉语对于基督教和《圣经》自然会带来翻译中的误读，“文学的基督教不是回到基督神学，而是文学的创造，文学里的《圣经》语言也是文学语言，而不是宗教语言”。穆旦诗作既把上帝当作一个他者，一个至高无上的统治者；又把上帝当作一个可以对话的对话者，一个亲切的长者；他还把上帝当作一个道德的化身，善的标准，美的源泉，真理的所在，人生意义和荣耀的归宿，一个崭新而高标的我性存在。个体的人性在逐渐摆脱肉体性和物性中趋向于神性的上帝，也就是一种与上帝“结合”的终极信仰的冲动。穆旦在诗里这样阐发自己的情思：“让我们和耶稣一样，给我们你给他的欢乐，/因为我们已经忘记了/在非我之中扩大自己，/让我们体验我们朝你的飞扬，在不断连续的事物里，/让我们违反自己，拥抱一片广大的面积。”（《隐现》）这充满张力和辩证思维的诗性与神性结合的诗句，正体现了穆旦试图把人性、神性结合起来的努力，这在中国现代文学史和诗学史上有着重要而永恒的意义。总之，在40年代以穆旦为代表的中国现代主义者以其深沉、深邃、深刻的思想和繁复、奇妙、高超的技巧，将中国现代文学中的启蒙性推向了一个高峰。的确，从历史的长河来看，神性与我性（人性）的结合，这是中国现代主义者所意识到或达到的现代启蒙的一个制高点。
二神性的缺位与现代主义文论的基调
神学的缺位或宗教的衰微，带来的是新时期现代主义文论建设的精神维度的萎缩。虽然我们上面对基督教神学与中国现代主义文论之关系进行了一次扫描，从中可以看出两者之间的潜在关系。但整体来讲，这个世纪的上半叶中国现代主义文论的成就还不是很丰厚，有的时候，在有的问题上还是浅尝辄止甚至根本没有顾及，更遑论进行深入细致的研究了。这种状况在20世纪下半叶更加明显。其原因大致在：其一，上半叶在国内或国外的中国文学家和文学研究学者有很多具有这样或那样的宗教信仰，比如梁宗岱就是典型的基督徒；穆旦也对基督教有精深的了解，从其诗作或诗论来看他也是一个上帝的信仰者。即使不是基督徒或佛教徒，但是中国现代作家和学者有很多是有宗教信仰或是宗教同情者、情感上的认同者。所以那个时期的文学与文论在精神的力度和深度方面还是取得了相当大的成就，提升了我们民族的精神维度，扭转了我们民族审美心理的肉身化和感知化特点而向深层次的精神转化。但是20世纪中期以后，即使如梁宗岱这样正值壮年的学者和现代主义诗人，也不得不隐藏或放弃自己的信仰。穆旦更是遭受到残酷的折磨，身心都受到严重的摧残而过早地去世了。直到三十年后，文论建设方开始注意到信仰维度和精神维度。但是如何使之渗透进文论话语当中，以及宗教生存发展的环境依然艰难恶化，学界仅有的几次讨论也基本上不了了之。直到1990年代关于人文精神的讨论，21世纪初关于道德形而上（信仰）问题的争鸣等仅有的几次讨论，也都局限于生活的表象和生命的表层，参与者很快在种种压力下转身他顾，并没有积淀下多少学术成果。
其二，新时期伊始，在文论建构中，张扬个体的价值取向有着重要价值和意义，这对于冲破“文革”遗风和专制统治，起到了开路先锋的作用。其中，关于现代主义的讨论成为一个较长时间内的热点之一。而这种讨论是从恢复和张扬人性中的潜意识和肉身、欲望及其意义开始的，并且自70年代末至90年代末，呼吁和倡导肉身欲望的声音相当响亮。的确，自1949年后，人的欲望和身体的需要逐渐被压至底层，在“文革”中以致遁于无形。看《红楼梦》这样的小说竟然也成了思想不健康的体现，更遑论其他。所以从张洁的《爱，是不能忘记的》，到路遥的《人生》、张弦的《被爱情遗忘的角落》，以及张贤亮的《绿化树》和《男人的一半是女人》等情爱小说，甚至到了90年代初期韩东《三人行》、《障碍》，朱文的《没文化俱乐部》、《我爱美圆》等性爱小说，都具有启蒙的意义。整体看来，“文革”后恢复和张扬人的感性维度中的身体、本能和欲望等等相度，有其历史和现实的合理性。这可谓欲望处于自己辩证法的正题时期，即由前三十年的反题（否定肉身及其欲望的合理性）到正题（肯定肉身及其欲望的合理性）阶段。但是，随着1989年的转折导致的启蒙精神的衰微和身体欲望化价值取向时代的到来，欲望和身体的狂热追逐几乎超过历史上的任何时期，它就开始从自己的高潮跌到自己的低谷，也就是开始走向自己的反面。身体和欲望由80年代的正题中的启蒙力量、改革力量、社会现代性力量，转向了反启蒙、反改革、反社会现代性的力量，也就是重新走向了它的反题阶段。身体和欲望（性本身）变成不规范商业中的物化力量，变成了一种商品。所谓“下半身写作”、欲望写作、身体写作恰恰体现了这个时代的特征。
身体和欲望更成了文学写作和文论表达的核心，在接踵而至的后现代狂躁中，在碎片化的喧嚣中，身体和欲望走向了自身的辩证法，随之处在了被扬弃的位置上。中国现代主义文论在此时期的建设，其中一个比例很大的成分就是关于身体和欲望的表述。随着中国开放的延续，在经济和身体欲望领域的开放度愈加强烈，也就是感性的解放似乎达到了前所未有的程度。孟子讲什么是“小人”？不仅仅是人们通常理解的道德品质恶劣、出卖朋友的意思，而主要指放纵欲望依靠本能过活的人，此谓之小人。所以身体的欲望化写作思潮在当代似乎也走到了极致。文学写作和文论建设也趋于这种态势，而没有精力他顾。关于身体的文论话语和身体美学表达在经过正题阶段，沉溺于反题阶段，而尚未走向自己的合题阶段。
其三，上述局势的形成与中国知识分子身上的软骨症有关系。而这种软骨症与中国文化元素里面缺乏意义坚守性又不无联系。概言之，这与中国文化中缺乏宗教信仰维度息息相关。百余年来，中国志士仁人一直追求国家民族的独立和个体的自由，但是无论康梁的新民思想还是鲁迅的立人思想都没有真正在中国实现。无论庙堂的威权还是江湖的卑微，都还依然留存在国人的内心深处，并时时显现出来。所谓无论权力掌握者的外强中干、色厉内荏，还是民间被统治者的卑膝屈从、阿Q精神，都还远离启蒙的理性的理想建构目标。从康有为设想的“孔教”：“欧美所以为人心风俗之本，则更有教化为之耶！”而“基督尊天养魂，戒恶劝善，行之欧美，成效久彰矣”。对于有些人以法国大革命为废除宗教的说法，康有为指出，这完全是一种误解。他说：“或者以法革命之废教也，岂知法废旧教而已，而尊天与基督无异也。”因此他坚信：“万国自小蛮夷，莫不有教。嗟乎！天下岂有无教而可为国哉？”（《孔教会序二》）正是在这种认识下，康有为提出要强化中国宗教的建设。遗憾的是，康氏的理想至今还仍然停留在纸面上，而没有成为官民朝野各方的共识。反观西方尤其欧洲，在法国大革命之际幸有康德从理性及理性之神学维度来思考人类命运问题，倡导一种理性制约下的宗教或曰上帝。唯有这一存在人类才能避免革命的恣意妄为和人性堕落。这是人的思维所能推导出的超越性彼岸世界的设定。在近现代启蒙者看来，世界之魅正逐一丧失其魅惑之处，取而代之的世界本相的还原，所谓“祛魅”是也。但是随着人类对地球的开发不断加剧，人类正面临着新的恐惧：无所畏惧所带来的畏惧，即人类的生存本身出现了问题。所以西方思想家又重新提出对世界神秘存在的“复魅”。复魅，也就是要重新建立一个信仰维度，或者说让上帝重新回到人间。由是观之，西方已经走的路恰恰也是我们所将要走的路。而在当今之中国，没有任何信仰者多如过江之鲫。肉身的沉溺，肉欲的飘荡，无所寄托的灵魂到处横冲直撞。所以当今时世怪诞、荒诞之事随处可见而又都习以为常、熟视无睹。
人生在世而无有一信仰存焉，则无异于盲人摸象、聋人听乐、缘木求鱼、南辕北辙。种种乱象乖谬之事层出不穷。此种局势在现代主义文论上的烙印则为彻底的无信仰。而且有一种文论制作者的怪现状出现了。人们写理论书可以不参照任何一个以前作者或著作，但是字里行间有无不带着前人和他人思想的印记或影子。我们比西方后现代还要后现代，在本来于20世纪碎片化的情势下更加得离散化、无意义化，一种干什么都行的观念流行起来，一种寄托于身体感官的刺激下的犬儒主义开始盛行。
