同时，一种文化对他种文化的接受也不大可能原封不动地移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的，甚至更加辉煌的结果。希腊文化和希伯莱文化传入西欧，成为西欧文化的基石，这是一种崭新的文化，与原有的母体文化已有很多不同。印度佛教传入中国，与中国原有的文化相结合产生了中国化的佛教宗派天台宗、华严宗、禅宗等，这些中国化的佛教宗派又成为中国宋明新儒学发展的重要契机。这种文化异地发展，孳生出新文化的现象，在历史上屡屡发生。
况且，两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。在不同选择、不同条件相互作用下创造出来的新物，不再有旧物原来的“纯粹”，但它仍然是从旧的“纯粹”中脱颖而出的新的“纯粹”。仍然具有不同于他物的独特之处，因此全球化和多元化的相互作用，其结果并不是“趋同”乃至“混一”，而是在新的基础上产生新质和新的差异。当然，这并不排斥在漫长的社会发展进程中，人们会逐渐形成某些共同的价值标准，但即使是这样的共同标准在不同的地区和民族也还有其不同的理解和不同的表现形式，在普遍性中体现着原有的特殊。
对话中的他者与自我的确是一个十分复杂的问题。首先，我们从自我出发，总想同化对方，说服他同意我的方案，接受我的想法。这样做的结果只能是牺牲对方的特色而趋同。对话的结果不是产生“使物丰长”而发展的新的“和”，而是“以同裨同，尽乃弃矣”的那个“同”。因此勒维纳斯特别强调应该从他者出发，关注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。这样的他者时常变换，“在相接的岔路中顺应你自身的欲望，而顺理成章的推你向思索当中的局限”。勒维纳斯认为：“与我相遇的是处处超越我能够从他那里得到观念的他人，是不会封闭于任何知识之中的他人。”因为“他者是我所‘不是’，不是因为他的性格、外貌和心理。而仅仅因为他的相异性本身。正是由于这种相异性，我与他人的关系不像通常所认为的那样是一种‘融合’，而是一种‘面对面’的关系”。然而，只强调相异性，就很难达到理解和沟通的目的，不强调相异性，又会发生混同融合等情形。这种他者与自我的悖论正是产生“生成性对话”的最有意义，也最困难之处。
不同文化的对话还有个话语问题。对话的首要条件是要有双方都能理解和接受、可以达成沟通的话语。然而，长期以来，发达世界习惯于西方中心的思维方式和行为模式，要以平等的心态去理解他种文化的陌生的话语，并不是一件轻而易举的事；而第三世界所面临的是发达世界早已长期构筑完成的一整套概念体系，也就是一套遍及于政治、经济、文化各个领域的，长期占统治地位并被广泛运用的话语。事实上，这套话语经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，不应该、也不可能放弃；然而，危险的是，如果第三世界只用这套话语构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被排斥在外。由于这种矛盾，某些人就主张去“发掘”一种绝对属于本土的、未经任何“污染”的话语，但他们最后会发现这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；况且，即便有这样的完全“本土”的话语，它也不能为对方所理解而达到沟通的目的。这个难解的话语悖论也是对话中至关重要的问题。
以上悖论都很难得到解决，但注意到这样的悖论至少可以有助于对话质量的提高。
五、对话、差异与比较文学
比较文学研究的是不同文化中，文学的“文学间性”，它本身就是不同文化所构成的“文化场”或文化网络的产物。事实上，在全球资讯时代，人类面临的仍然是历史上多次遭遇的共同问题：如生死爱欲问题，即个人身心内外的和谐生存问题；权力关系与身份认同问题，即人与人之间的和谐共处问题；人和外在环境的关系问题，即人与自然之间的和谐共存问题，还有已知和未知的关系问题，人和命运的关系问题；等等。追求这些问题的解答是古今中外人类文化的共同目标，但这种普遍性在不同历史时期和不同地域、不同文化环境中有完全不同的表现而形成不同的文化特殊性。可以说从古至今，各种不同文化都在竭力探索如何解决这些有关生存之道的共同困惑，而文学艺术总是走在最前沿，并已经和正在作出自己的特殊贡献。
任何伟大的艺术作品总是体现着人类经验的某些共同方面而使欣赏者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品在被创造时，总是从自身文化出发，自觉或不自觉地筑起自身的文化壁垒，在被欣赏时，又因人们对共同经验的共同感知而撤除了不同文化之间的隔阂。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，不同文化体系的文学中的共同话题总是十分丰富的。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出自己的回答。
通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题就能得到我们这一时代的最圆满的解答，同时为这些问题开放更广阔的视野和前景，人们的思想感情也就由此得到了沟通与理解。通过文学艺术的特殊作用，也许可以把我们从目前单向度的、贫乏而偏颇的文化霸权主义和文化孤立主义的意识形态中解放出来，使人们从文化差异中所得到的不是偏见、仇恨和冲突，而是互识、互证、互补和相互欣赏。比较文学对于成就这样一个全人类所期待的文化多元的新的全球化，具有不可忽视的重大责任和意义。
郁龙余／深圳大学文学院
大国和大国学术
——中国学术的现状与发展
新中国建立以来，特别是改革开放近30年以来，大国地位得到越来越多人的承认。从人口大国、幅员大国到经济大国，世界上任何人不管他是否乐意，都是必须要承认的事实。但是，没有人能理直气壮和扬眉吐气地说，当代中国是一个文化大国，尽管中华民族历史悠久，文教昌明，曾引领世界潮流两千年。这是为什么？最重要的原因是作为文化的灵魂和脊梁的学术，还相当软弱。一个真正的文化大国，必须同时又是一个学术大国。
我们曾经说过：“文化是民族的精神家园，无形的软力量，向心力的源泉，而学术是文化的核心成分。中华民族的复兴，不以GDP为核心标志，而以文化学术的领先昭告天下。”这一观点，随着GDP崇拜的退烧，获得越来越多人的支持。中国经济持续高速发展和经济大国地位的不断巩固，构建与之相匹配的大国学术，不可避免地摆到了中国学者的面前。
一、直面中国学术的现状与问题
自1840年鸦片战争，特别是1919年“五四”运动以来，中国学术开始从传统向现代转型。其间，出现了像康有为、梁启超、王国维、蔡元培、胡适、冯友兰等一批革故鼎新的大家，取得了巨大的成绩。但是，这个转型至今依然没有全部完成。1898年，作为戊戌变法新政之一，成立京师大学堂。当时的办学宗旨是：“中学为体，西学为用，中西并用，观其会通。”一个多世纪过去了，京师大学堂也早已改名北京大学，拿当下中国学术的实际对照这个宗旨就会发现：我们极大地背离了这个宗旨——矫枉过正，走向了反面。
1997年，钱中文在《文学理论：面向新世纪》的序中说：“五六十年代，苏联的文学理论成了我们的文学理论，80年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。”对此，他感慨道：“我们自己的在哪里？我们是否能在文学研究中形成自己的话语？我们跟了别人100多年，不知何时有个转机？”10年过去了，没有出现转机。不但“自己的话语”没有建构起来，在不少学者那里，连传统学术的合法身份都出现了危机。这些学者往往都是一些有忧患意识的严肃学者。2007年《文史哲》刊出《中国哲学合法性问题辨析》一文，称：“今天，中国哲学的合法性危机问题像冰山浮出水面一样醒目且刺耳，它所引发的学科危机让一些学者感到了忧虑与不安。”作者不是悲观派，他说：“我们可以充满信心地预见：伴随着中国哲学对中国乃至全人类普遍性的问题不断的创新性诠解，从而越来越频繁、越来越深入地参与国际哲学界的讨论与对话，中国哲学的主体性会因此而渐渐得以建构起来，中国哲学的合法性危机也会最终而得以化解。”此文的观点，具有相当的代表性，它表达的“合法性问题是事关中国哲学生死存亡的大问题”的焦虑，许多中国学科都深有同感。中国诗学、中国美学、中国语言学、中国史学、中国法学、中国政治学等等，都有合法生存的危机。甚至，中国历史上的一些优势学科，如阐释学、翻译学等，也都如此。
这些学者认为，中国传统学术都是中国式的，都是初级的、幼稚的，在当下国际学术语境中，缺乏生存的合法身份。他们在国际学术界总是忧心忡忡，自惭形秽，在潜意识里形成这样的奇怪景观：具有学术合法身份的西方学者是一流的，海外华人学者是二流的，没有合法学术身份的中国学者只能是三流的。什么“中体西用”，什么“并用会通”，连自己的生存都产生了危机。矫枉过正，过犹不及。这就是辩证法，谁不眷顾它，它就一定眷顾谁。
传统学术的合法身份遭到否定，许多人以西方的是非为是非，以西方的曲直为曲直，一切唯西方马首是瞻。去年，有学者对一本教材《政治学导论》的“西主中附”的布局提出疑问。他在文章的前言中说：“该书作为高校21世纪政治学系列教材之一，通读下来，体系相当完整，但采取的是一种‘西主中附’的布局。它主要讲述的内容是西方的政治学说和政治实践，而中国的政治发展和政治文明成果只是零散地论及。全书的引文310余条，有关中国文献的引文不超过30条，加上马列方面的引文一共70条，也就是说80％左右的引文是西方的。全书所开列的参考书目共44种，西方学者的论著同样占80％以上，没有一本马列的著作，没有一本毛泽东、邓小平、江泽民等几代中央领导人的著作以及中国共产党的重要文献。”《政治学导论》反映的“西主中附”的现象，“据同行说，在当前的政治学原理教学和教材中，这种取向不是个别的，已具有相当的普遍性”。
“西主中附”取向不仅体现了民族虚无主义，以西方的标准为标准，而且违背和抹煞了历史的真实。“中华民族几千年政治发展的历史遗产，是我们实现政治现代化的政治文化根基，是现代中国政治发展思想、智慧和力量的重要资源，也是世界政治文明成果的重要组成部分。”对于这种不健康的取向，我们不能充耳不闻，视而不见，因为这样无论对谁都是不负责任的。
在深受西方中心论影响的同时，一部分学者却患有盲目的自我中华本位症。他们对世界当代学术的整体情况，甚至对本学科的最新前沿情况并不了然。人类发展到了网络时代，闭目塞听肯定行不通。如果说，历史上佛教徒能将佛学称作“内学”的话，时到今日，世界上就不可能再存在什么真正的内学了。一切学术都已国际化，任何人想搞自我本位，只能是闭门造车，贻笑大方。即使是一些中国色彩很浓厚的学术，如被称为“龙学”的《文心雕龙》研究，也早已国际化。而“龙学”的兴起，正是因为国际参与。《文心雕龙》问世后，长期得不到应有的重视，最高的评价也只是“大中文病”（黄庭坚）、“体大而虑周”（章学诚）。而到鲁迅用西方诗学的眼光来观照，将它与亚里斯多德的《诗学》相提并论，称其“解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”。从此，《文心雕龙》研究成为国际显学，形成了中国大陆、港台和海外三大研究中心。“龙学”的盛局告诉我们，盲目自我本位，闭关自守，没有前途，只有敞开国门，进行国际交流才能学术兴旺。
目前，有些学者在儒学“第四次浪潮”中，竭力将儒学定性为“儒教”，希望用儒教去抵挡西方文化。这实际上是民族保守主义，自我中华本位的表现，非常不合时宜。一切宗教都有排他性。将儒学定为儒教，必将使儒学的开放性与亲和力丧失殆尽，给中国文化和中外文化交流的和睦格局带来巨大灾难，更无益于中华民族的复兴。
学风浮夸，是中国当代学术的又一通病。中国传统的“板凳敢坐十年冷”的精神少了，而不求甚解、心浮气躁者随处可见。报载，某社会科学院的一位马先生写文章考证“流芳百世”和“遗臭万年”的出处，所得结论是：司马光的《资治通鉴》中已有这两个成语，“绝非出自后来的《世说新语》”。这位从事人文研究的学者竟然不知宋人司马光比南朝刘义庆晚生600多年！
学风浮夸的另一个突出表现，是大量低水平重复，只讲数量不讲质量。典型例子是中国文学史的超高速生产。1995年，季羡林曾写过一篇《现代中国文学史研究回顾》的文章，对以往取得的成绩表示不能令人满意。在文章的结尾，他说：“我只有一句话，这就是：要重新撰写中国文学史。”十多年之后，情况不但没有好转，而且似乎变得更加糟糕。有人统计，至今已有1600部《中国文学史》问世。其中，真正高质量的、具有时代意义的，可谓凤毛麟角。
二，中国学术发展的应取路向
中国学术的现代转型所走的是一条自然之路，充满辉煌，也充满矛盾、彷徨和挫折。一百多年来，中国学术所取得的巨大成绩，以及上述的种种问题，构成了这条自然之路上的真实景观。我们如果能早日有一份思想自觉，认识到学术转型的规律，在观念和行为上适应它、把握它，也许可以走得潇洒和自如一些。
中华民族一进入现代，学术转型就成了必然的选择。是抱残守缺，还是与时俱进？一部分人抱着旧学被淘汰了，一部分人跟上潮流弃旧图新。跟上潮流的人又面临新的选择，是走中西融合之路，还是走全盘西化之路？真正主张全盘西化的，只是陈序经等极少数人，绝大多数人主张走中西融合之路，和京师大学堂的办学宗旨相仿佛。中西融合，在不同的人那里，又有不同的构想。中国现代学术就是在不同路向的争论中一路走来，而且还会争论着走下去。随着中国经济的不断高速发展，迫切要求中国学术自立自强，和大国地位相适应，是自然之事和应有之义。中国学术自立自强，必须走自主之路。为什么一定要强调自主呢？中国的历史、文化、人口、幅员和对人类的责任，赋予了我们自主的必然性。我们无法充当任何国家的附庸，就像地球无法围着月球转一样。
