这就如同畅通的“我心即佛”一样，人心都具有佛性，凡能顿悟的人都能成佛。一旦顿悟，一旦悟道，就可以抛开一切心外之物，可以随心所欲，为所欲为，因为你的所作所为，都是佛的行为，佛是不会怪罪的。不过，心是自私的，人心既然都是肉长的，就有七情六欲，就离不开世俗生活。于是，“心即理”也好，“心即佛”也罢，都撇不开七情六欲，沿着这个理走下去，便走到了理学和佛学的原教旨一禁欲主义的反面，走向享乐主义、纵欲主义。到最后，王阳明的“心”与人的七情六欲、世俗生活浑然不分了。这种浑然不分，已经埋下了晚明人文主义思想的种子。
李贽的“童心说”继承了王阳明的“良知说”，并有所发展。王阳明的“心”到了李贽这里，变成了人的本能。
既然人喜爱钱财就像婴儿生下来嗷嗷待哺一样自然而然、合情合理，文人谈置产、讲求人生快活，也就是自然而然的事情，而不是什么非礼之事了。
王阳明自己就是“指百姓日用，以发明良知之学”。他布道的主要对象就是农工商贾。《明儒学案》说他“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余”。一次，他的学生问他：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营邪？”其实，王阳明不赞成“治生为首务”，却也不排斥文人治生，甚至说：“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤，何妨于学？学何威于治生？《传习录拾遗》只要能“致良知”，整日做买卖也可以成为圣贤。自明中叶以后的一百多年里，文人治生说也就演变为天经地义了，“君子谋道不谋食”成了迂腐之谈。
士人只有在经济上独立，才可能有独立的人格，而明代文人的确有个经济独立的问题存在。一个名叫陈确的文人专门写了篇文章，主张“治生尤切于读书”。有趣的是他提出圣人必能治生，不治生不配称圣人的观点。
清初的唐甄则直言不讳地说我做生意养活我自己，人们都以为这是我在侮辱自己，却不知道做生意不辱我身的地方在哪里。”还有一个叫钱大昕的说得更透彻：“与其不事生产而去乞讨一些不义之财，不如求田问舍自耕自织而推辞掉那些非礼的馈赠。”
谋食与谋道，治生与治学，经商与做圣人，都摆在同一个桌面上，地位平等了，这也是明中叶以后才可能出现的事情。经济地位被空前地提高了起来，金钱的重要性也被充分估量，这就是晚明工商业资本主义萌芽诞生的社会思潮背景。我们从这个时期的一些文学作品中，能够明显嗅出这个时代的商业气息和物质享受至上的生活趣味。文人的生活优游自在，纵欲享乐，没有了精神的负重，只剩下快活的人生。
清代文人袁宏道提倡人生要快活，快活有五：
目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帐，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田产荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快法也。
由此，我们或许可以弄清楚，明中叶以后的隐士为什么不遁迹山林而多隐于闹市，为什么不自耕自织而靠卖艺为生，为什么不抱残守缺而纵欲放荡，为什么不死读经书而恃才逞艺，游于名门。由此我们就会晓得，隐逸文化到了明清之际究竟发生了怎样的变化。
隐逸精神的世俗化诚然是大势所趋，直到中国当下社会，世俗化的隐逸仍然是隐逸的主要特点。我想，这一点并不用多说，真正的隐者自有体会。只是因为历史风云多变，到了近现代，中国的历史主潮流进人一个前所未有的变革时刻，隐逸的声音只好暂时衰微下去，站在时代的背后，为其积聚新的能量。
（第八节）近现代：救国浪潮中的隐逸微音
鸦片战争一声炮响，中国铁板一块的封建社会，可以说是终于被打破了一个口子。这就譬如一间屋子，由于长久不开窗通风，室内空气的污浊是可以想象的。在这种情况下，室内再也没有了产生新鲜空气的可能。被人开窗虽然被动，难免痛苦，但毕竟有新鲜的空气吹进来。随着历史的不断前进，口子开得越来越大，西学渐渐从涓涓细流变成惊涛骇浪。从鸦片战争到五四运动，差不多用了80年的时间，由此可以想见，中国传统文化的根基之厚重，传统文化惯性之巨大，使之差不多用了一个世纪的时间来改造。从魏源开始，严复、梁启超到五四的胡适、陈独秀、鲁迅，接受了新鲜知识学问的传统士人前赴后继，为涤荡陈旧腐朽的儒家传统思想、打倒“孔家店”，做出了不可磨灭的贡献。
而对隐逸精神、隐逸文化来说，这个时代和以前的乱世有所不同。以前的乱世不过是政权的交替，在文化上并没有什么决定性的进步。所以，那时的士人一则为了避祸求生，二则也为了延续文化血脉，都隐藏到深山大泽之中，积蓄文化能量，一等到太平盛世到来，再从深山中走出，将战乱时期中断的文化脉络重新接续。但是鸦片战争之后一个多世纪战乱不止，不再是简单的政权轮替，而是一个漫长、复杂、痛苦、悲欣交集但是又不得不经历的补课时期。这个补课就是补几百年以来的闭关锁国，不接受外来先进文化、先进思想的课，是一个文化意识、精神思想发生质的飞跃的特殊时期。这个时候，一些有识的传统士人睁开眼睛，敞开怀抱，拼命学习西方文明，希望能从那里吸取强国之术，拯救这个日益衰败的帝国。所以，除了少数一些抱残守缺的人，大部分知识分子都意气风发，发愤读书，或者远渡重洋，考察西方世界，已经很少有那种以隐逸表达对社会不满的知识分子。隐逸成为一个不合时宜的行为。
但这并不是说隐逸精神彻底消亡了。在这芜杂不堪却又激情充沛的一个多世纪里，那种像庄子那样从形式到精神、从肉体到意识彻头彻尾的隐士，已经失去了存在的现实基础。首先要明白的是，隐士的存在是以农耕社会的延续为前提的。隐士要退隐山林，要隐居，都是要住山洞、茅屋，自耕自织的。事实上，这样的隐士从宋代以后就很少见了，到清代可能已经绝迹，而到了鸦片战争之后的半封建半殖民地社会，再到五四前后这个时期，和谐的农耕社会已经一去不复返，桃花源式的归隐之地再也无迹可寻，中国再也找不到一块清净的地方可以供人隐逸。事实上，不但没有了这样的地方，也根本没有了这样的人。明代中叶以后的士人，都喜欢在闹市中隐居，这也是城市文明崛起之后士人隐居的新选择。城市文明取代了农耕文明之后，城市的庞大复杂，似乎比农耕时代的山林野整更适合隐居。在一个庞大的城市丛林里，一个隐居的士人混迹在城市人海中更安全，也隐藏得更深。这个时候，再去深山大泽，就显得很突兀了。隐于山泽，无异于暴露自己。
这个时代不再有隐士，但隐逸的精神却作为中国知识分子与生俱来的基因，抹是抹不掉的了，即使新文化运动的斗士们也不能免此之“俗”。五四时期，在胡适“整理国故”的号召下，隐士精神再次被发掘出来，不过，这次发掘，人人可以说是各取所需。鲁迅谈魏晋风度、药及酒，谈嵇康之死，谈六朝之文，从各个角度论述的都还是“战斗”“投枪”“匕首”在这个时代的必要。鲁迅从六朝文章中、从播康之死中为自己寻找到抗争的力量。而其弟周作人，则属意于晚明公安竟陵派散文，并和俞平伯、废名等同声同气，从大革命失败后的消沉中寻求到隐逸的适意。而郁达夫的放浪之态，实在是明中叶之后放荡文人的一个接续。林语堂的幽默文章，梁实秋的雅舍笔墨，钱钟书的闭门着述，以及沈从文的边城心态，艾芜的流浪冒险，都是这个时代隐逸精神的一种表现吧。当然，这个时代和清代的学隐之风接续更多，许多现在非常有名的大学问家、国学大师如陈寅恪、钱穆等，在当时都是一头钻进书斋中，在做学问中度过这个芜杂不堪、难以把握的世纪。
中国千百年名士风流的佳话，就行为方式而论，不出乎放达和隐逸两种，名士们也大致分为两类狂”与“狷”。五四作家的名士气，也不外乎放达与隐逸的范畴，这与周作人关于“叛徒”与“隐士”的说法有些类似。如果单纯考察文人的气质，且不作道德追究，那么可以这样认为：五四作家中周作人固然曾经“浮躁凌厉”过，但终究倾向于“隐逸”；而郁达夫即使早年多愁善感，中年陶醉于山水之乐，可“放达”的代表还是非他莫属。
以勇于“暴露自我”着称的郁达夫，用一本《沉沦》表明了他作为一个觉醒者“打破桎梏”的勇气。由于《沉沦》中大量性苦闷细节的渲染，有人指责它是“不道德的小说”，为此，周作人专门撰文辩驳。他认为《沉沦》属于“非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质”，“它的价值在于非意识地展览自己，艺术地写出升华的色情，这也就是真挚与普遍的所在”。周作人还“郑重地声明《沉沦》是一件艺术的作品，但它是受戒者文学而非一般人的读物。”郁达夫小说人物的消极颓废，使郁达夫获得“颓废作家”的称号。这种将小说人物与作家本人挂钩的做法，对于说明其他作家与作品的联系，也许过于勉强，但用于信奉“文学作品，都是作家的自叙传”原则的郁达夫，却并无不可。他是抽取了自己早年放荡不羁的颓唐经验和情感，来塑造他的小说人物的。早期作品里每一个主人公，差不多都是郁达夫的自画像。《沉沦》之后，他在《茫茫夜》《秋柳》等作品里对主人公眠花宿柳、酗酒纵情的情节，描摹更是愈益精细，郁达夫的放达趋于极致。魏晋一些以怪诞着称的名士，离不开药与酒，郁达夫的放浪形骸少不了酒与色。他以沉湎醇酒美色来表明他的愤世嫉俗，同时在沉湎酒色中寻求表现自我的途径。对于他个人“任意地喝酒，任意地游荡”的“放达”，郁达夫在他的一些创作自述中从不讳言。而在稍后的《日记九种》里，他更是将世俗眼里的斑斑“劣迹”赤裸裸地加以袒露，这既是郁达夫“自叙传”理论的大胆实践，更是对传统道德的挑战和示威。在某种意义上，他对自己酗酒醉色私生活“荒唐”一面的津津乐道，和当年竹林名士刘伶裸身待客，有着相似的动机。这种买醉买笑的荒唐生活，直至得到王映霞芳心允诺方才告一段落。
五四高潮转瞬即逝，文人放达的空间愈益狭小。1925年，周作人在为废名的小说集《竹林的故事》作序时说：“我不知怎的总是有点隐逸的，有时候很想找一点温和的书读，正如一个人喜欢在树荫下闲坐，虽然晒太阳也是一件快事。”当“浮躁凌厉”之气越来越离他远去时，周作人开始向往“在十字街头造起塔来住”，向往“不问世事而缩人塔里”的隐逸生活。他虽然声称“作文极慕平淡自然的境地”，在五四高潮期间，依旧更近于“叛徒”和“流氓”，是五四的退潮滋养了他的隐逸气。这和陶潜出现于晋末有些相似。鲁迅说陶渊明“乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平”，这才成了“非常和平的田园诗人”。如果说是晋末篡乱之后相对平静的风气造就了陶潜洁身自好的品格，激发了他避世隐逸的动机，那么，五四文人的隐逸气，则源于五四之后剧烈的社会动荡带给文人的思想困惑和精神迷惘。在相当的意义上，这不只是属于周作人，也属于他同时代同样具有隐逸气的一些五四作家。
徜徉于绿草花影，甚至在“野花的瓣上，偷着睡觉”，“隔绝一切的苦恼王森然《野花》，毕竟有诸多的时空限制。要逃脱精神的网罗，摆脱沉闷的压抑，对于置身书斋的文人来说，最方便不过的是周作人那样信马由缰的空想。比如“在江村的小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话”，这种“喝茶”被周作人看做是“得半日之闲，可抵十年的尘梦”，是在“不完全的现世享乐一点美与和皆”。因为有空想，身居京城的西北隅，照样可以听见江南乡间春日黄莺的“翻叫”、布谷的“唤雨”，照样可以回味遥远的故乡野菜的鲜美，感怀在那里坐乌篷船“行动自如，要睡就睡，要喝酒就喝酒”的“理想的行乐法”。
1928年以前，周作人留下的那些玲瑰剔透、质朴淡雅的“空想”的结晶是他“因寂寞，在文字上寻求慰安”的痕迹，更是他在闲情逸趣的抒写中固守“自己的园地”的见证。面对五四退潮后的风起云涌，周作人越来越失望地感到“过去的蔷薇色的梦都是虚幻的”，又由于深信“人类之不齐，思想之不能与不可统一”于是特别执着于独自走路。他称赞冯文炳（废名〕平淡朴讷的小说，认为那些“不是什么大悲剧、大喜剧，只是平凡人的平凡生活”的描写，体现了冯文炳“独立的精神”。
这种“独立的精神”正是周作人理想中的文人精神。周作人说隐居于西郊农家的废名的文章“很有意味”，而其中“隐逸性似乎是很占了势力”，这一客观的指证，更适合说明周作人自己。他认定“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去”，因而情趣上愈益向闲适倾倒，行为上愈益向“十字街头的塔”里退却，也就十分自然。周作人一再声称喜欢陶渊明，喜欢他“对于生活的态度”，喜欢他的“气味”。而在东篱下采菊的陶潜尚且也有喜说荆轲之时，30年代之前的周作人，尽管隐逸气开始“很占了势力”，却没有“真的像瓶子那样闭起嘴来”，时常也有挺身而出仗义执言之举，这看来自相矛盾的现象，实际上也不难理解。
学生比先生“消极”得更彻底的现象，在废名身上体现得更为明显。因此，周作人虽然喜谈隐逸，却一天也没有隐过，真正实行隐居的，正是废名。在周作人所提到的隐居西郊农家期间，废名读李义山诗，读老子、庄子，渐及佛经，终于悟道，与周作人的差异由此而产生。周作人1937年在写给正独居在雍和宫的废名的信中说自知如能将此种怅惘除去，可以近道，但一面也不无珍惜之意觉得有此怅惘，故对于人间也未能恝置。此虽亦是一种苦，目下却尚不忍即舍去也。”这大概就是周作人所说“余未能如废名之悟道”。以后，周作人在《怀废名》中还有更真切的回忆：
废名自云喜静坐深思，不知何时乃忽得特殊的经验，趺坐少顷，便两手自动，作种种姿态，有如体操，不能自己，仿佛自成一套，演毕乃复能活动。鄙人少信，颇疑是一种自己催眠，而废名则不以为然。其中学同窗有为僧者，甚加赞叹，以为道行之果，自己坐禅修道若干年，尚未能至，而废名偶尔得之，可为幸矣。废名虽不深信，然似亦不尽以为妄。假如是这样，那么这道便是于佛教之上又加了老庄以外的道教分子，于不佞更是不可解，照我个人的意见说来，废名谈中国文章与思想确有其好处，若舍而谈道，殊为可惜。
其实，废名不过是将周作人思想中的隐逸坚持到底而已，但周作人这一代人毕竟是接受了西方影响，有过反叛传统的历史的，因此，他的思想总有一些界限是不可越过的。例如，他可以赞同复归传统，但要发展推崇“老庄以外的道教分子”在周作人眼中，这是中国传统中最恶劣的部分)，就是周作人所不能接受的了。
