支遁（313-366）字道林，本姓关，陈留（今河南开封市）人，或曰河东林虑（今河南省林县）人，是东晋高僧，般若学五家七宗之一的即色宗代表人物。支遁的家世史籍阙载，我们只知道他本世家子弟，适逢乱世，先游于山林，“隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经。”（《高僧传》本传）二十五岁出家。先在吴（今江苏省苏州市）白马寺修道，因注《庄子》，作《逍遥游论》，弥声士林，在清谈场上骋舌。后在吴立支山寺，作八关斋，并采药游乐山水。又欲移入剡，因谢安招，又与王羲之交游，留住灵嘉寺，不久投迹剡山（今浙江嵊县）立沃洲小岭寺行道，跟随学道者常百余人。晚年移驻石城山（今浙江省绍兴东北），立栖光寺，游心禅苑。晋哀帝即位，慕其德音，频招入京，止于东安寺。淹留京师将近三载，上书哀帝告辞归山，终于余姚山坞中，并葬于此，名士郗超为之作序传，史学家袁宏为之作铭赞，周昙宝为之作誺文，深受士林钦敬。
支道林是一个具有高僧与名士双重身份的人，在僧俗两界都有很大影响。他贯通儒、道、释各家，尤其是阐释佛理，明显具有中国传统文化的特色，因此为听众所喜闻，是佛教中国化的重要人物。他虽然外貌很不雅观，但是才气纵横，论辩迅疾，辞采华茂，为士林与僧人共戴。他在东晋名士中交游广泛，与众名士重臣王洽、王濛、刘惔、殷浩、许询、孙绰、郗超、王敬仁、何次道、谢安、王羲之、袁宏等过从甚密，特别是他在京城瓦官寺等处讲《维摩诘经》等大乘佛经，宣传居士思想，听众中就有许多名士达官权要，而支道林与许询一为法师，一为都讲的精彩演说，令人喜悦惊绝，因此对佛教在士林的传播贡献甚大。他是一个很有独特个性的人物，可以说是高僧中名士的杰出代表，其主要特征有以下五个方面：
第一，游于三教。支道林对儒、道、释三家均有很高的造诣，而且努力沟通融合，促进了佛教的中国化进程，也给传统的玄学注入了新的生机。道林于儒，历代鲜有人言。其实，他的儒学根基不浅。我们可以在他的文章诗歌中，随处看到他运用儒家经典中的文字典故。如他的《上哀帝书》：“洋洋大晋，为元亨之宇。”“所谓天何言哉，四时行焉。”前者的“元亨”来自《周易》，后者是孔子的原话，出自《论语》。他甚至在言谈中脱口而出的也是儒家经典中的文句：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎（王坦之），中郎都无言。支曰：‘默而识之乎？’”（《世说新语·文学》）其言自然是孔子成语。如此烂熟，可见其对儒家典籍的修为，加之以特别出众的领悟能力，其于儒学可谓登堂入室者矣。我们在他的《释迦文佛像赞》中，可以看到他以儒家的仁义道德来歌颂佛祖，简直就是以儒释佛。他还深于儒家的人伦之理。“支道林丧法虔之后，精神陨丧，风味转坠。常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也！冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！’却后一年，支遂殒。”这种笃于同学之深情，儒门中遗教也。
他在玄学修养上也是名士翘楚。以清谈才能而言，他与当时最负盛名的殷浩互有短长，不相上下。殷浩长于《才性》之学，而支遁谙于《庄子》之学。谢安认为支遁之玄学超过嵇康：“郗嘉宾（郗超）问谢太傅：‘林公谈何如嵇公？’谢云：‘嵇公勤著脚，裁可得去耳。’又问：‘殷（殷浩）何如支？’谢曰：‘正尔有超拔，支乃过殷。然亹亹论辩恐殷欲制支。’”（《世说新语·品藻》）这样的评价应该是有道理的，将支遁的玄谈才能与殷浩并列，已经属于东晋最高水平，自是无疑。孙绰《道贤论》将七位道人拟配“竹林七贤”，其中就是把道林与向秀相配，可见其玄学水平超出嵇康不是谢安一人的看法。自“竹林七贤”开始，玄学从重《老》转向重《庄》，但是《庄子》之学，经向秀、郭象注释后，鲜见新的发展。“《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（《世说新语·文学》）玄学在东晋之初，延续西晋的老调重弹，徒骋口舌之才。至支道林出来，以儒、道、释兼通之才阐释《庄子》，注《庄子》，作《逍遥游论》，超越向、郭之学，才使玄学获得生机，一时成为士林清谈的宗主。名士王濛感叹道林：“寻微之功，不减辅嗣（王弼）。”（《世说新语·赏誉》；《高僧传》亦记录此语，“寻微”作“造微”，意同）
支道林在佛学方面，著述甚丰。他辨析分判三乘之异同，不仅宣讲，也作有《辩三乘论》。（《出三藏记集》卷十二、《大唐内典录》卷三均有著录，已佚）他对当时人们疑惑的问题也有辨疑析难之功。俗称《大品》的《放光般若经》与名称《小品》的《道行般若经》之间的关系，时人以为既然详略不同，那么应该是佛涅槃后从“大品”钞出“小品”。支道林作《大小品对比要钞》进行比较，然后又作《大小品对比要钞序》阐述两者关系，使迷惑众人的疑难释然。作《妙观章》（现在残存的《即色游玄论》可能是其中的一部分），阐述“色空”之理，解说般若性空：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”表明物质世界（“色”）没有自性，故本质上是空的；但是毕竟为色，因此与“空”并不完全相同。他还注《安般守意经》《四禅》等佛教经典，作《道行旨归》《圣不辩知论》，属于三藏中的“论”，系统阐述自己的佛学主张，以时间先后言，也是我国僧人自造佛论之先驱。与汉末魏初的《理惑论》比较，自然晚了许多，但是《理惑论》毕竟只是谈释家与儒、道的异同，并不是专门的佛学“论”著。与僧肇的《肇论》比较，精深自然难敌，然而时间明显早于《肇论》。
支道林在我国思想史上的绝大贡献在于融通三教，虽然还不是非常精密深微，但是开拓之功是不可磨灭的。他沟通儒与释。东晋名士孙绰说：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名之耳。”“周、孔救时弊，佛教明其本耳。”（《喻道论》）其人就是长期追随支遁的信徒，他与许询都自称是道林的徒弟。道林在《与桓太尉论州符求沙门名籍书》中说：“邦乱则振锡孤游，道洽则欣然俱萃。所以自远而至良有以也，将振宏纲于季世，展诚心于百代。”其意虽为佛教而发，其形迹显与儒家的有道则显，无道则隐之理味同。《释迦文佛像赞》云：“夫立人之道，曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。”“导庶物以归宗，拔尧孔之外犍，属八德以语极，罩《坟》《索》以兴典，掇道行之三无，络聃、周以曾玄，神化著于西域，若朝晖升于旸谷，民望景而兴行，犹曲调谐于宫商。”在他的陈述中，简直儒、道、释三家一体，没有根本的区别。至于其《即色游玄论》与《逍遥游论》等都是佛教与道家思想融通的妙文，不必细说。
第二，才藻惊绝。在禅林，支遁也是才气超人。于法开为僧中高人，《名德沙门题目》云：“于法开才辨纵横，以数术弘教。”他的口才辩论能力甚好。但是他与支公争名，结果退居剡县：“法开初以义学著名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。”（《高逸沙门传》）他欲与支遁争锋，结果败下阵来，只得遁迹山林，并且改学医术，可见道林的佛教义学与辩论之才。《世说新语·文学》记录一次支道林与许询、谢安、王濛在王濛家言咏，大家共对《庄子·渔父》阐述，结果支遁第一个完成，作七百余字，敏捷超人，而且“叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。”其才之秀、之捷、之丰确在众人之表。
确实，支道林以敏悟为著。《高僧传·支遁传》言曰：“幼有神理，聪明秀彻。”“卓焉独拔，得自天心。”说明道林天资聪颖，捷悟过人，再加之沉思研想之功，自然更加超人一筹。他之解经也是与众不同，粗略章句，善标宗会，得其要旨，所以谢安誉之曰九方皋相马，略其玄黄，取其骏逸。他与文学才子许询共同讲解《维摩诘经》，“遁为法师，许询为都讲，遁每通一义，众人咸谓询无以措难，询设一难，亦谓遁不复能通，如此竟两家不竭。凡在听者，咸谓审得遁旨，迥令自说，得两三反便乱。”（《高僧传》本传）这一段极为精彩的描述，生动地再现了支遁与许询师徒互相巧妙设难解疑的功夫。其阐理之清晰明了，令幽微难明之奥旨明白昭示；其所阐之艰深难彻，令众人已解已明之义理难言难说。其悟理之才，言理之才，不亦惊人么？《支遁别传》云：“遁神心警悟，清识玄远”。其实，支遁自己非常欣赏捷悟之才。《世说新语·赏誉》载：“林公云：‘见司州警悟交至，使人不得不住，亦终日忘疲。’”“林公云：‘王敬仁是超悟人。’”这种相惜之情尤其能见道林天才卓越，敏悟超群。
支道林的文学成就，也是相当突出的。他的诗歌创作，今存十八首，为东晋沙门作家之首，即使与东晋其他作家相比，也毫不逊色。其诗歌，题材广泛，既有赞佛之作，也有咏怀之诗，还有山水之吟，为谢灵运山水诗之前驱，较慧远还略早。清人沈曾植说：“康乐总山水庄老之大成，开其先支道林。”（《与金潜庐太守论诗书》）又说：“支公模山范水，固已华妙绝伦”，“支、谢皆禅玄互证，……谢固犹留意遣物，支公恢恢，与道大适矣。”（《王壬秋选八代诗选跋》）他作有许多佛像铭赞，以中国传统的文体歌颂菩萨佛祖，实为后代佛教文学的滥觞。他的文集，《隋书·经籍志》录为十卷，梁十三卷，在有晋一代属于著作很丰的文学家了。他的文字雅洁，辞采丰茂，对偶工整，骈俪秀美。
第三，游心禅苑。支道林三教并蓄，交融不悖。不过，他之归宗还是在禅苑。他“家世事佛，早悟非常之理。”（《高僧传》本传）看来他不仅因家庭渊源，而且幼年即对佛理早有夙慧因缘。在出家前，“隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经。卓焉独拔，得自天心。”（同上）他似乎天然地对佛经禅理有卓然的领悟能力，而且在出家前就长期覃思深究般若经典，根基深固。他研习佛经，人生大部分时间在体味禅理般若之学，一生弘法无数，不辞辛劳。当时人对般若经的大品《放光般若经》与小品《道行般若经》的关系不明，他先作《大小品对比要钞》，对大小品作具体的对比，然后作《大小品对比要钞序》，详细分析两者关系，认为大小二本不异：“大小品者，出于本品，本品之文，有六十万言。”“二本之不异统，致同乎宗”。廓清了混淆的是非，而且在瓦官寺等处宣讲《小品》，演义佛经要旨，听者僧俗两道均喜闻，大乘般若之学，赖以宏大。他先后立支山寺、沃洲小岭寺、石城山栖光寺等供自己与欲修佛道者研习弘法之所。他虔诚修道，与僧徒立《座右铭》，严格恭敬礼佛习经；晚年虽得哀帝多次敦请，不得已入京讲论《道行般若》，“白黑（僧俗两界）钦崇，朝野悦服。”（《高僧传》本传）获得很高荣誉，但是他的心灵仍然在于禅苑，因此向哀帝上书，表达自己殷切的归禅之意：“盖沙门之义，法出佛圣，雕纯反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。……贫道野逸东山，与世异荣，菜蔬长草阜，漱流清壑，褴褛毕世，绝窥皇阶。……上愿陛下，时蒙放遣，归之林薄，以鸟养鸟，所荷为优。谨露板望路，伏待慈诏。”（《高僧传》本传）其归山养真，修道弘法之心，可谓深挚矣！当时佛教界还没有必须素食的规定，但是支道林自动实行蔬食。他对于佛教的贡献，东晋名士郗超《与友人书》中评价道：“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”（同上）
第四，以鸟养鸟。支遁热爱自然。他热爱自然之物，喜欢以自然态度待自然之物。“支道林常养数匹马。或言‘道人畜马不韵’。支曰：‘贫道重其神骏。’”（《世说新语·言语》）他还喜欢养鹤：“支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成，置使飞去。”（《世说新语·言语》）爱好马，爱好鹤，乃道林喜欢自然之物；马之神骏，鹤之特立，都甚有神理。爱之常人亦或有之，只是常人无道林之神韵。他之爱物，纯然爱其自然之性。爱鹤，本欲常处而赏其韵致，但是当他“以鸟观鸟”，发现其凌霄之志未泯，毅然养护其翅，令其回归自然，去自己的所在；他之爱马亦如此，蓄养马匹而从不骑坐，只是爱观马之神骏之姿而已。支道林更爱与大自然亲近，甚至融入自然之中。早年，他出家前，以及出家初期，都是在自然之中，学道悟理，所以一出山林就以思理精警，征服了整个士林。他与孙绰等二十四人同期在吴县（今苏州）为八关斋，斋毕，“众贤各去。余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住……登山采药，集岩水之娱”。（《八关斋会诗序》）众人去而独留，以尽山水之乐。晚年长在石城山行道，因晋哀帝的多次征聘，不得已出东山留京师，但是不久就要求归山：“遁为哀帝所迎，游京邑久，心在故山，乃拂衣王都，还就岩穴。”（《高逸沙门传》）《高僧传·支遁传》还全文收录支遁的《上哀帝书》，言辞恳切，回归大自然之情甚为殷勤。自然之旨意，首先是以各种事物自身的特性去理解它，并顺其特性与之相处相安，如果违反其本性，强求其按照人们的意愿生活，那么其物必然生活于一种违反其自然本性的状态之中，如以锦衣玉食喂养鸟儿等宠物便是。其次，各种事物的本性千差万别，就是同一种物类，也会因其个别性而具有不同于其同类的特性，因此尊重其个性，不要求其按照主体的愿望生活，完全任凭其自己按照个性去自由地生活，那就是“以鸟养鸟”。支遁以其深刻的思想与冥通人情物理的睿智，提出了契合万物自性的理论主张，并以自己的实践践行之。
第五，至人境界。支道林的人格理想，其特异之处在于他明确提出了一个人格标准：至人。他的“至人”境界，比较集中地表述在他的《逍遥游论》（残篇）中，因此要把握和理解“至人”的人格思想，必须具体细致地分析其《逍遥游论》，并且与郭象和向秀的《庄子·逍遥游》注的相关文字对比，再参稽道林其他的有关论述。其辞曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏屝。鹏以营生之路旷，故失适于体外；屝以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”向秀与郭象的《逍遥游义》：“夫大鹏之上九万，尺屝之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”从两者对《庄子·逍遥游》的阐释来说，向、郭之说明显有违庄生原意。因为庄子的逍遥游境界是无待，绝对地不依凭外在条件，也没有任何的内在欲念，完全彻底地自由自在，而他们认为“各任其性，苟当其分”就逍遥了，而且在《庄子》里，大鹏与小屝等等均不是属于达到逍遥境界的。以理论之，庄子的逍遥游，主要是存在于精神状态的，显然缺乏现实性的境界，因为任何人，只要存在于现实中，就不可能完全“无待”。支遁的阐释，一开始就抓住了庄子理论的核心：“明至人之心”！鹏之游因为对客观条件的依赖很大，因此“失适于体外”，不能逍遥是由于受制于外在的条件。屝之没有达到逍遥游的境界，是因为其内心有思想观念等等局限，笑话大鹏，乃心存欲念也。其实，真正的逍遥游应该没有任何的限制，游之空间无限（“游无穷于放浪”），游之条件无限（“物物而不物于物”），游之心念无有（“遥然不我得”）。如果有了一定的欲念，那么必然会满足于自己的欲念所求，虽然快然，但是并不逍遥，仅仅如饥者吃饱了一餐饭，渴者喝足了一次水一样，满足度是有限的。只有完全不需要任何外在条件，也没有任何内在欲求的行为，才是真正的逍遥游。而这逍遥游更多的是属于精神状态，也就是说，只有精神上彻底摆脱了对外在条件的要求，摆脱内心的欲求，那么人（至人）就是无觞爵而能饮，无粮而能餐了。若有欲念，肯定要受到来自内外两方面的限制，不仅难以很逍遥地游，即使游了也不会逍遥。
支道林的“逍遥游论”是更加确切地对庄子《逍遥游》的阐释，超越了向与郭，也超越了以前其他庄学者。他所论述的境界，与佛教的禅境有很相似的地方，那就是绝念弃想，摆脱人对物质的依赖和束缚，也抛弃精神上的任何企求与欲念。这样，人真的可以达到无可无不可的境界。然而，至人毕竟只是现其理想的精神状态，而非现实相。他在《大小品对比要钞序》中说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。”又说：“是以至人顺情以征理，取验乎沸油，明小品之体，本塞群疑幽滞，因物之征验，故示验以应之。”在他看来，至人应当是无所不通，无所不明的，而且他的大化之能，到处可以见到，随时都可得到印证，使普通人能够感觉到。这个“至人”显然具有佛教的特色，在佛经里，菩萨或者化身为菩萨的佛祖，他已经“天眼通”，能看见千里之外的事物，也能看到事物内部任何不显露于外的情景，自然他也感应得到群情群心，他们需要证验时，立刻就给他们看到验证的事实。这样的至人，确实有“观音菩萨”般的神通。他在《释迦文佛像赞》说：“夫至人时行而时止，或隐此而显彼，迹绝于忍土，冥归于维卫，俗徇常以骇奇固以存亡而统之。”这个至人是形迹不定的，行动无常，显隐无常的，那是由于其神通广大决定的，也是与常人常事迥异之处，但是世俗之人总喜欢以可以看见的实际形迹，或者明白知道其消亡等具象的思维方式来认识其特征。因此自然只能感到不可思议，惊骇奇怪。这里的“至人”是佛教化的人格形象，具有一定的神秘色彩，也是他的“至人”理想人格。所以，支遁的“至人”境界，既具有庄子的彻底自由的特质，也具有佛教的神通广大的特点。是一个与凡庶迥然不同而又不完全离开众人的人格形象。
