日本/广岛大学教授
丸田孝志
一、农民大众的心性与革命
中国民众反叛史研究阐明了，由流动人口所构成的宗教结社或帮会组织，以平分思想以及千禧年主义（Millennialism）等期盼救世主的平均主义的世界观，组织农民反叛的过程。这些研究揭示出了农民群众通过涉足宗教、政治领域、将农村的经济斗争转变为政治斗争的契机。然而，部分中共党史、思想史研究却认为，上述千禧年主义及平等主义的精神为农民固有的本性，并认为这一本性与反叛组织或中共政策相结合，形成了革命的原动力，因而模糊了两者间的区别。总之，以往的研究，以民众叛乱作为主题，想要找出社会变革核心的形成或变革的转机，因而导致以叛乱组织的思想或叛乱的特殊心态为中心来探讨群众心性的趋向。
与上述研究动向相关连，迄今为止的反叛、革命史研究，作为反叛组织者唤醒农民心性的手段，还关注了喜庆节日上演的戏剧和祭典的功能，以及他们的创新戏剧工作。另外，有的以村社（villagecommunity）结构的巩固性为前提，或道义经济（moraleconomy）为理论根据，设想出村落有一种牢固的信仰凝聚力，并从中探索出群众希望重构已失去的信仰共同体的心性。
但是，正如小林一美在上述民众反叛的心性结构研究中所指出的那样，平分思想、真命天子思想等都属于专制国家的思想体系。其原则是天子的恩惠平等恩泽万民，并宣扬授命于天的圣德君子治天下的正统性。民众反叛不过是将要实现这些国家编造的理念假象而已。因此，我们需要慎重行事，不能以王朝国家或反叛组织等政治权力利用的这些理念为中心，探讨论民众心性问题。
二十世纪九十年代，小岛晋治通过对太平天国运动与德国农民战争的比较，就如何分析中国的政治思想与反叛心性之间的关系问题提出了自己的观点。他认为太平天国运动并非以建立农民政权为目标的“农民战争”，而是建立新的皇帝？官僚统治体制的运动。中国社会没有固定的身份，虽然君王？官？民的框架很牢固，但其成员之间的流动性较大，随着社会流动性增大，涌现出大量的流民，他们在真命天子领导下，以谋得一官半职为目的参加反叛。可见，反叛的思想意识与农民心性原有区别，其目标也与农民的生活伦理相差甚远。
关于国家意识与民众心性这一问题，有些人认为，“礼教”（儒家思想）从明代便开始向农村民众底层渗透后，农村社会正是构建起来“道德秩序共同体”。这里所指的儒家思想，不是与千年王国有关联的大同思想，而是强调家长身份制度的，与千禧年主义相对立的思想。但是，这些议论也承认国家提出的思想体系向民众底层渗透，并赞同统治阶级的文化传统与民众文化传统之间的共同性，可以说与小林的框架结构是一致的。此外，山田胜芳也认为，“平均理念”作为符合身份秩序的统治理念，广泛渗透于社会并与之融合进而转化成为革命、反叛理念，体现出了同时提出身份秩序以及平等主义假象的统治理念的复杂性。如果承认包含“平均理念”在内的儒家思想向社会底层渗透，就有必要承认平等主义以及身份秩序等世界观为群众所共有，从而也就有必要对有别于政治权力及反叛组织者之论理的生活逻辑，即群众意识的表现形式进行研究。
而在中共党史研究方面，RalphThaxton强调了农民反儒教思想、追求平等主义的“小传统”与儒家精英的“大传统”之间的对立。陈永发与GregorBenton则对Thaxton的道义经济论进行了批判，指出了包括地主在内的农民各阶层文化价值观的共同性，以实证研究否定了被视为与“小传统”相结合的中共诸政策的内容。中国农村社会没有固定身份等级，且各阶层间流动性较强，因此，对于农村精英与农民大众之间的文化嗜好，不应设想显著的区别。应加以区别的并非农村精英与农民大众之间的文化，而是各种政治权力意识与农民大众的一般心性问题。田中恭子认为，内战时期包括均分政策等在内的中共政策急进化的主要原因是中共政策上的需要，而并非农民的要求。农民对中共的态度表现模式为如下：（1）确保自身和家族的安全；（2）权衡政治、社会利益的得失；（3）衡量经济利益的得失，农民即按照以上顺序，企图实现利益的最大化，或损失的最少化。政治权力作为政权理想提出均分政策，而农民在选择这一政策时则需要具备诸种前提条件。
农村社会研究和民俗学？人类学的成就表明，中国民间信仰是多神教，追求现实利益，并且具有与生者的关系鬼神的定位、评价浮动的相对主义的形态。这与宣扬平等主义、期望救世主的千禧年主义是有很大区别的。基于上述民间信仰形态，侯杰、范丽珠指出，宗教结社正是利用民众求福辟邪、追求现世利益这一心理，通过提供医疗等保护措施，提供赚钱机会，以及预言“末劫”的到来等手段来组织民众的。同时，也正是在极度动荡不安的特殊环境中，唤醒弥勒信仰来组织民众反叛的。而近年来的会门研究的成就，有的索性将结社的本质归于一种寻求互助组织的保护作用，有的还阐明，结社的发展壮大并非靠单一的组织原理，而是靠多阶层、多地域的多种利害关系来决定的。因此，可以认为，与民众心性尤为契合的不是宗教结社或反叛组织所提出的信仰的内容本身，而是以信仰为条件，为民众提供生存手段和保护的组织形式。以上观点与高桥伸夫在探讨苏维埃区的问题时所提出的人民大众对中共组织的“随意包容”现象有相同之处。
如果说会门的组织原理大多并非基于政治或宗教思想上，而是立足于追求现世利益以及寻求保护的大众心性的话，那么，在流动性和开放性极大的中国农村社会，就连流民与当地农民之间的行为原理的差异也变得更模糊，结果就可以设想到会门组织以及农村精英与农民大众的心性、行为原理更加相近。近来的研究成果已阐明了村落结合的薄弱性，中共与农民的利害关系并不契合。在这种情况下，要探讨反叛？革命与农民心性的关系，就有必要对包含日常心性在内的农民的民俗问题进行深入的研究。
笔者将以上述所关注的问题为前提，对抗日战争时期、内战时期中共的烈士追悼仪式及民俗利用问题进行探讨，地区是以太行根据地、太岳根据地（以下简称太行？太岳根据地）为中心（关于报刊资料的引用，例如将《新华日报（华北版）》1940年12月11日一版省略为XRH40.12.11-1.同时，各报刊的省略符号如下所示：《新华日报（华北版）》（XRH），《新华日报（太行版）》（TH），《太岳日报》（TY），《新华日报（太岳版）》（XTY），《人民日报》（RR），《新大众》（XD））。
I。太行？太岳根据地的追悼仪式
抗战期间的中共根据地，由于有宣扬民族主义，唤起民众对革命政权的忠诚等必要，极为重视纪念革命烈士的追悼仪式。每次的大规模的战役、国共武力冲突、领导干部牺牲、病故时都会举行追悼仪式。此外，象征革命理念的一些公历纪念日，也是进行追悼活动的重要时间。其中最重要的则是抗战建国纪念日（七七），这也是遵照国民政府规定而实施的。同时，青运、工运等属于某个集团的纪念日也被用来组织过追悼烈士活动。此外，在太行？太岳根据地具有特色的追悼时间，还有红军成立纪念日（八一）、巴黎公社？北平惨案纪念日（三一八）以及东北沦陷纪念日（九一八）。这些均为八路军将士及民兵等在前线的军事集团的追悼日（表1）。
“八一”是八路军总司令部所在地的太行？太岳根据地重要的纪念日。在前线，军队在起决定性作用的环境下，这一天被用来追悼八路军将士。“三一八”及“九一八”也被定为抗战时期晋冀鲁豫军区进行军事动员及民兵阅兵之日。这些纪念日是，一边尊重农业生产的节奏（两个纪念日正值春耕与秋收期），一边培养支撑游击战的民兵力量为目的的。因此在这些纪念日里，也举行民兵烈士的追悼仪式。129师在1943年（以下省略公历年代的19两位数）将“三一八”指定为抗战烈士纪念日（TH43.4.7-4）。“九一八”也是象征着抗战的重要的纪念日，八路军纪念塔建设（XRH40.9.23-1）、左权（八路军副总参谋长）公墓？烈士纪念碑建设（XRH42.9.11-4、9.25-1）等重要的追悼活动也都是在这一天举行的。
此外，国庆节是象征统一战线与中华民国的纪念日，因此在此日也举行了一些追悼活动。国庆节的追悼活动，尤其是在第二次世界大战开战前后的国际形势下，得到重视，如40年、41年太岳区计建设烈士纪念塔、纪念碑（XRH40.7.21-1、TY41.9.24-1），42年太行区举行了各界联合追悼大会？朝鲜革命烈士追悼大会等（XRH42.10.12-1）。
抗战以来，部队或政府机关驻扎的村庄也举行追悼大会。在40年12月的冀南？太行？太岳联合办事处（晋冀鲁豫边区政府的前身，简称“冀太联办”）所制定的百团大战及反扫荡烈士纪念规定里则包含了修建民族英雄碑；以村、区为单位进行公祭等内容，可以看出，中共早已认识到村级别追悼会的重要意义（XRH40.12.11-1）。
陕甘宁边区（陕区）在举行追悼会时几乎没有利用过农历的习俗。而在抗战时期的太行？太岳根据地，可以确认一共有八项活动利用了农历。41年在辽县护送八路军士兵灵柩时，还允许了民众进行自发的路祭（XRH41.12.11-4）。此事发生在陕区进行刘志丹公祭时允许群众路祭（43年）之前。在前线根据地，民间出现大量牺牲者，有必要在一定程度上遵从民俗的追悼形式。不过，这些农历的追悼仪式大多是以公历的纪念活动的名义举行的。40年中秋节的百团大战宣传周是“九一八”的纪念活动。42年的“龙抬头”时所举办的范子侠、郭国言将军的追悼会也是“三一八”的纪念活动。同年中元节做出的左权县改名决定也是与“九一八”所举办的左权追悼活动相关，正式的改名亦在同一纪念日进行的。此外，抗战时期在寺庙等与民俗相关的场所所进行追悼活动只能找到一例（XHR42.7.10-4）。
总之，这一时期，在太行？太岳根据地举办的追悼活动上利用民俗的事例虽然要比陕区略多一些，但仍局限在一定的范围内。追究其原因，可以认为，追悼仪式与人们的生死观、阴间观息息相关，很容易混淆迷信及宗教等因素，一般都避免利用相关的农历和民俗。
从44年底开始，太行？太岳根据地开展了动员贫雇农的群众运动，在这一过程中，开始了更大胆地利用农历习俗的方法。同时，追悼仪式中的民俗利用也开始明显起来，其间，陕区通过44年的庙会工作积累了一些利用带有迷信色彩的民俗的经验。已停办的庙会逐渐地恢复，活动的环境也得到改善。45年下元节，在焦作举办的太行四分区八路军烈士追悼大会（TH45.12.1-2）；长子县筹备在庙内修建烈士塔（XTY45.11.5-2）。
抗战末期以后，在包括新解放区在内的各地举办庆祝胜利和解放的集会时，一般同时举行烈士追悼大会以及惩处汉奸的公审大会，以此唤起群众愤慨。中共企图通过表彰中共干部及其支持者的功绩，追悼烈士及处罚敌对分子来增强中共的影响力。在46年抗战胜利后的第一个春节，晋冀鲁豫边区政府指示以县为单位修建烈士碑、塔，并举行公祭，开展了纪念抗战烈士的活动（TH46.1.16-2、1.25-1、XTY46.5.25-2）。同年，太岳行署也指示，举办专署、县、区、村各级别的烈士追悼会，将旧有的神台、庙院、牌、楼、石碑改造成烈士祠、碑、塔、坊（XTY46.1.16-2）。由此，在春节、清明节、中秋节等传统节日及庙会时，也会隆重举行烈士追悼会。也增加了利用寺庙的烈士追悼设施。村级也开始举办利用民俗的追悼会。左权县梁峪村在元宵节召开了烈士追悼大会，并将火神庙山更名为“烈士山”（TH46.3.8-2）。
以纪念抗战烈士运动为契机，边区还出现了取材于村庄追悼会的小说。如在小说《母子》中描写了46年元宵节前后，村里举行追悼会，将抗战牺牲的民兵烈士的遗骨改葬到烈士山的情况。从这里还可以看到，通过追悼保卫村庄斗争中的烈士来动员群众参军的情节。
另一方面，在45年11月的晋冀鲁豫中央局扩大会议决议指示下，新解放区的群众运动开始由“反奸反恶霸斗争”转变为“反恶霸减租清债斗争”，开展了事实上的土地改革。其后，随着土地改革的进行以及国共武装冲突的发生，阶级斗争的牺牲者也成为追悼的对象。从46年春节前后开始，许多县城组织了由周围村落的贫雇农联合斗地主的“诉苦复仇大会”。在这些大会上，有时也同时举行被“恶霸特务”杀害的民众的追悼会，通过其遗属的“诉苦”展开了“清算运动”（XTY46.3.7-2、3.9-2）。之后，各地为清算斗争、增资斗争及武装斗争中的牺牲者举行追悼会，并同时举行对“汉奸”、“特务”的公审和处决等，各地持续进行的追悼会，成为开展群众运动的手段。
此外，中共领导人以及著名的民主人士去世时，则要在整个根据地甚至全国组织追悼会。特别是对秦邦宪等中共领导的遇难（四八死难烈士），太行？太岳根据地大规模举行公祭活动，且采用了民众披麻戴孝，行跪拜礼的民俗形式（TH46.4.25-1、XTY46.4.27-2、4.29-2、5.9-2）。在太岳区举行的各界联合追悼会上，祭祀活动以农民代表的跪拜礼开始，一万农民进行了长达四个小时的祭祀（XTY46.4.25-1）。
中共一方面推行阶级斗争，加深与国民政府的对立，一方面在抗战胜利、沦陷区解放、停战达成、与国民政府争夺中华民国政权的情况下，还将提倡民族主义作为了政权权威的重要基础。因此，在追悼仪式上也要强调民族主义。在太行各界举行的“四八死难烈士”追悼会上使用了国旗，同时还规定在各专署、各县连续三天降半旗（TH46.4.25-1）。46年以后，“七七”仍为重要的追悼日。这一天，各地在召开烈士追悼会，会场及街头都要悬挂国旗（RR46.7.11-2、TH46.7.4-2、7.25-4）。46年的“七七”，太岳区行署所在地阳城的烈士陵园竣工，并成为该地重要的集会场所。
46年间，根据地举行各种追悼会最盛行，这年根据地内使用国旗的事例也最多。太行区在抗战胜利纪念日（9月2日）举行了全区民兵大阅兵以及追悼烈士活动，还指示各县都要进行检阅民兵并追悼烈士（TH46.8.19-2、9.5-2）。此日，左权县举行了有1万2千人参加的追悼大会（TH46.10.1-2）。46年12月参加各种英雄大会的一个“翻身英雄”说，“沿路都修起了烈士碑”（TH46.12.5-2），由于各地积极组织了烈士纪念活动，各地都可见到烈士碑。
内战时期的战争形态由抗战时期的游击战转变为大规模的运动战。因此，中共要加速进行土地改革，以此在短时间内争取农民支持，并确保大量的士兵和民夫。在太行？太岳根据地，46年8月以后开展了大规模的参军运动，截止到48年年末，在太行区共有144，267人被动员参军（TH49.1.1-3）。在这种情况下，为了推进土地改革和掀起参军热潮，中共开始有序地组织民俗利用的村级追悼仪式。
47年1月，人民日报刊登了一篇文章，报道太行区某些县的乡村将宗祠庙宇改造成烈士祠堂的情况，并对有关在村级追悼烈士的办法，提出意见。文章引用其他乡村的农民的话，“咱们这些穷家伙，死了能进祠堂，真是那辈子也没想到！”，并主张“能在他们的一宗？一社，祖宗坟墓的家乡里得到悼念，较之集中性的纪念塔式的建筑，战士们更感到实际亲切。如果能将这一作风，在全区推行起来，将是[给]前方战士极大的鼓励和安慰！”（RR47.1.28-3）。
这种尊重农民家族观念的追悼形式的提出，也正说明了前线的士兵，对县级别的追悼感到光荣的广泛乡土意识还很淡薄，也说明了他们还没有产生，将自己的死视为国家民族大义以及阶级斗争而作出的牺牲这一观念。反之，如果他们具有很高的民族主义及阶级意识的话，他们就不会希望局限于个别家庭或村庄的追悼，而期待着更高层次的“集中性的纪念塔式的建筑”。为此，中共在重视各级别的追悼的同时，尤其也关注了村级的追悼形式。
4月，太行行署批准了在各县建立烈士塔、亭、陵园，在各村建设烈士庙、碑、牌，或修复寺庙，设灵位，并在纪念日或传统节日纪念烈士（TH47.5.5-1）。6月，太行区三专署批准了各村修复老庙，改建成烈士庙，组织民众在传统节日里进行公祭（TH47.6.21-1）。此后，各地村级的追悼会开始盛行（TH47.5.1-6、6.21-1、6.29-2、8.23-4、RR47.7.10-2）。左权县政府9月发出指示，“外调干部牺牲，要在村级组织隆重追悼与公葬仪式，在群众觉悟基础上，可以建立烈士碑等”（TH47.9.21-1）。
此外，自47年8月开始，太岳区的部分部队、机关还举行了“追悼阶级父母兄弟姐妹”的追悼大会、复仇宣誓大会。这种大会是以失去亲属的士兵、机关人员为对象，通过诉苦，使其认识到其亲属的死是由于阶级压迫而造成的，并发誓向“地主阶级及其代表蒋介石”复仇。这种追悼会也利用了民俗形式。在407部队8连举行的追悼会上，祭奠使用面蒸的蒋介石头，祷告说，“他日杀了蒋介石再用真头祭灵吧！”。据报道，这些士兵很多是贫雇农出身，经过诉苦认清了与亲人生离死别的原因，认识到谁是“敌人”，“因之，举行公祭、灵前宣誓”，“自然成为群众的要求”了（TY47.8.29-2）。
中秋节前，太岳军区司令政治部直属部队召开了追悼宣誓大会。警卫连的战士们在枪托上贴上“为阶级父母复仇！”的标语，全体干部士兵在323名父母兄弟的灵前宣读了决心书。发誓后，抬着灵牌进行示威，蒋介石？阎锡山等草人像被刺成了数截（XTY47.10.3-1）。太岳区的新华日报社在中秋前后的20天进行了诉苦运动，召开了阶级父母灵前的报仇大会。“草制的地主头蒋介石、阎锡山跪灵堂两侧”，公祭后进入了个人祭和诉苦报仇立功（XTY47.10.17-2）。
这种通过哀悼至亲的死来唤起群众阶级意识的集体追悼会，在新解放区也出现过。47年10月，在闻喜全县的贫雇农大会上举行了“大诉苦”和“大祭灵”（XTY47.11.13-1），以此为开端进行了土地改革。曲沃县靳庄小区、曲村小区在土地改革后召开了祭魂报复大会和参军动员大会。其中参军动员一直进行到了第二天的下元节（XTY47.12.9-2）。该报道还总结了新解放区群众运动的经验，指出诉苦的过程中很多群众诉出人命案，并自动做起灵牌灵屋，领导根据这种情形举行大祭灵，对动员参军将起到关键的作用。47年中元节，冀南区宁南县4区组织了全区17个村，失去289名亲人的39名群众诉苦的“诉苦公祭大会”，并在死者的灵前处决了两名地主（RR47.9.18-2）。
随着追悼活动的组织化和民俗利用的加深，抗战时期主要用来举行植树活动的清明节也成为重要的追悼日。植树活动也被赋予了纪念烈士植树的意义（TH46.4.11-4、47.3.15-2）。40年以后，因国共关系的恶化，中共不再派代表去参加国民政府的清明节黄帝陵祭祀，但48年中共占领黄陵县之后，在同年的清明节，西北解放区军政代表及黄陵县各界却举办了祭陵活动（RR48.4.7-2、4.13-2）。中共通过祭祀中华民族的始祖，要强调其作为民族、国家的正统继承者的地位。
49年1月，华北人民政府颁布了《华北革命军人牺牲褒恤条例》。该条例将清明节定为烈士扫墓日，确立了清明节追悼活动的合法地位（RR49.2.10-2）。条例还允许各地建设纪念碑、塔、亭、祠、林、烈士墓以及各地政府组织烈士事迹编纂委员会。3月，华北人民政府通令各省政府、行政公署、直辖市政府在清明节筹办华北解放后的第一个烈士追悼会（TH49.3.19-3），各地都组织召开了追悼仪式（TY49.4.9-2、RR49.4.16-2）。
Ⅱ。阴间信仰及根据地的追悼会
通过以上形式进行的根据地的追悼会到底与民间信仰及民俗有何种关联呢？一般认为，中国的民间信仰带有极强的现世利益色彩，寻求死后救赎的观念十分淡薄。对一般大众而言，阴间并不是由神佛的真理所支配的极乐世界，而是现实世界的投影和生前世界的延长。人们按规矩通过祭祀在这种世界的祖灵的方法，来保证现世利益。
内田智雄指出，在农村习性调查中，农民说，“人死灯灭”，“死人是没有灵魂的”，说“尸体火化后灵魂就没有附体的对象”是“迷信”，“在灵牌上写着‘某某之灵位’只不过是为了纪念”等，显示出他们意外淡薄的生死观。但，抱有这种“合理”的生死观的群众仍然隆重举行祖先祭祀和葬礼。其原因，农民回答说，“只是学习古人的礼法”，“是礼数”。内田分析了其背景说，中国政治文化是以儒家的礼制要来陶冶人的性情，并要将它形成社会化的特征（即他所言的“仪礼主义”[礼法主义]），人们认同这种社会化的礼仪，承认其权威，并对此仿效和迎合。有些研究成果表明，宋代新儒教产生之后，儒家的道德礼制开始向社会普及、渗透，曾经是“礼不下庶人”的祖先祭祀也在民间得以普及。可见，内田的观点与此是一致。
如上所述，农民群众希望能在“祖宗坟墓的家乡里得到悼念”，并以单个家庭的观念悼念亲人。中共组织并动员这种群众意识形态，举行了烈士追悼仪式，以此要培养群众的民族主义、阶级意识，并树立中共的权威。中共政权通过土地改革争取了渴望家庭复兴的贫雇农为有力支持者，因此可以说民众的民族主义、阶级意识中也有极大程度地反映出了这种家庭意识。总之，在追悼仪式中被组织起来的民众的生死观立足于单个家庭的祭祀观念，是与期待来世转生到极乐世界以及倡导末世论思想的千禧年主义有明显的区别。经过儒教道德向社会的渗透，广大群众普遍抱有对祭祀的要求。可以认为，中共所要组织的追悼活动将此种祭祀的要求推广到贫雇农阶层中的。
日伪政权积极利用了佛教的节日以及会门组织。而中共在包括追悼仪式在内的各种仪式或宣传动员工作中却几乎没有利用过这些节日和组织形式。浴佛节、腊八节完全没有被利用，而中元节主要被利用在祈祷丰收的功能上。中共要组织利用的民俗是单个家庭或宗族的祭祀、仪式，也就是礼教中的民俗，而并非宣扬千禧年主义的会门组织的信仰。会门组织具有自律的行动原理和独自的世界观，这些本来是与中共敌对的。中共继承了中国的政治思想意识，向大众推出了新时代的真命天子毛泽东，并且在土地改革中要贯彻均分思想，但中共对会门组织及其“封建迷信”思想却始终保持排斥的态度。
在中国的宗教领域及民间信仰中，儒教、佛教、道教的教义和信仰混为一体，对各种政治权力及民众来说，这些信仰及教义之间本来就没有明确的界限。对中共而言，重要的是要剔除反抗中共权威的世界观以及与此有关联的生死观。在土地改革中，利用土地神推广毛泽东崇拜时，却没有利用过土地神掌管阴界的功能。中共提倡的单个家庭祭祀，与会门相关联的生死信仰并非同出一辙。另外，由清末革命派知识分子所创造出来的民族始祖黄帝的形象未能渗透到农村基层干部心中，机关报还有必要对他们解释黄帝到底是谁（XD48.4.21-3）。可见，祭祀民族始祖这一概念主要是对知识分子及城市居民有影响力，向农民群众灌输民族主义思想实在困难。在农村根据地，农民群众接受的是掌管单个家庭的神？毛泽东像，而不是国旗。因此，在如此重视家庭的观念下如何培养民众的民族主义意识、阶级意识就给新中国留下了一大课题。
二、结语
中共的追悼仪式，积极利用了农民的家族意识与其民俗，并且希望借此培养民众的民族主义和阶级意识，进行政治动员。已得到翻身的下层农民将礼法上的祭祀作为了自身追求的理想并使之得以实现。而中共组织的追悼仪式也在贫雇农阶层中实现了群众普遍抱有的对祭祀的要求。可以认为，在没有固定的身份阶级，各阶层间流动性较大的中国农村社会，并不存在明确的地主阶级统治和“地主文化”。虽然有人指出土地改革中的彻底平分与农民例行的家产均分之间的联系，但可以说在宗族结合的原则下，贯彻单个家庭利益的这种习俗，才促进了农民阶层流动化，保证了从地主到农民群众的文化一体性。在没有安定的阶级统治、村社结合疏散的中国农村，民俗中的单个家庭的习俗十分占优势。土地改革中，零散的小农经济达到了极点，其中所出现的以单个家庭为中心的民俗再生现象中可以看出篡读中共目的并持续抵抗改造的民俗的顽强性。
