学术方法演进，是继承中的超越。方法创新，既要时代推动，又需主观素养。成功方法又必有相应研究成果，空谈方法，于事无补。方法创新，其难乎哉！今据一孔之见草为三论，谨呈博雅，期待棒喝。
一、“大语境”词语训诂法
文本还原，过去是、将来也必然是《文心雕龙》研究的基础，这也是熊十力所谓“根底无易其固”的重要条件。还原的基本方法是词语训诂，继承并发扬乾嘉训诂方法。《文心雕龙》研究文本还原工作，已取得令人注目的成绩。虽仍存不足，尚需改进，但标榜“重注”，大可不必，重复劳作，必由此而来。不过传统训诂，确有局限。或侧重形、声，轻视语法；或义偏常用，轻忽专门；或语境局于段篇，略于全书全人、时代风貌和文化传统，如此等等。这些局限，也都影响到《文心雕龙》文本还原。为此，有必要提出“大语境”概念，即把上文提及的与文本词语有关的各种因素都容纳进去，以求得尽可能近似的文本还原。兹举两例，以申此旨。
例1：
《原道》首句云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”一般均释“德”为“功用”、“属性”、“特点”、“意义”。其失误，就在于语境狭窄、望文生解。这样解释，首先不符合语法和逻辑。“文之为德也大矣”的表达方式，源于传统语式。《论语·雍也》曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”《礼记·中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎！”完全是一个句式。它是一个判断句。“文之为德”作主语，“大”是形容词的名词化，做谓语。“之”字介于主谓成分之间，旨在取消主谓词组独立性，使其成为主语成分。而“也”字，则有缓和语气、突出谓语的作用。如对‘德”作如上解释，就句义难通，“文作为功用、属性、特点、意义”能讲通吗？既讲“功用”，为何接着说“与天地并生”呢？从下文看，本篇也确实未讲“文”的“功用、属性”，而是讲“文”的根据，作本体论证。因此，要想正确还原，尚须另寻别解。到本体论术语中探寻，是一个思路。
将“德”与“道”相联，先秦已有语源。《老子》二十一章谓：“孔德之容，惟道是从”，就认为“德”的内容从属于“道”，或说“德”是“道”的表现形式。《管子·心术上》则明言“德者道之舍”、“舍之谓德”、“道之与德无间”。“道”入处为“德”，“德”为“道”的外在表现。而将“道”、“德”、“文”三者相联，汉人已开其端。徐干《中论·艺纪》云：“艺者，所以成德者也；德者，以道率身者也。”由“道”及“德”而“文”，是其文艺“本末”论。
发展到玄学本体论，“道”与“德”的联系更趋紧密、细致。形容词“大”，也获得本体论专名意义。王弼《老子注》即称：“道”乃“混成之中，可言之称最大”（二十五章）；“若道无施于物，故名于小矣”，“万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小，故复可名于大矣”（三十四章）；“德者，得也……何以得德，由乎道也”，“夫大之极也，其唯道乎”（三十八章）；“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也”（五十一章）。上引表明，在王弼玄论中，“道”乃“大之极”；作为“物之所得”的“德”，根源于“道”；万物由“道”而生而“不为主”，即可“名为大”。在这里，“道”、“德”、“大”已摆脱其日常义，而具有了专业、学科术语义。也许由于受到玄学影响的缘故，当时的佛学篇籍，也时见此类用法，“德”字每有“由行正道而得之意”，“指已得正道而无失”［1］。宗炳《明佛论》即称“故德与道为一”。《阿毗昙序》则谓：“众佑有以见道果之至赜，拟性形容执乎真相，谓之大也。”在这里，“大”也具有了本体性。下文又将“要道”与“至德”联系论证。刘勰《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，也称“冥机”通“道源”、“玄德”思“神理”。刘勰“依沙门僧祐”十余年，“为文长于佛理”（《梁书·刘勰传》），对玄论又推崇备至（《论说》），在对“文”作本体论证的《原道》篇中沿用这一语用模式，实乃顺理成章。“文之为德也大矣”一语是说，文作为道的表现（“德”）是一种“大”。不是日常义之“大”，是作为本体论专名、“可言之称最大”的“大”，也含有“不得不尊”、“不得不贵”之义。这样解读，句意便豁然贯通，“原道”之旨也灿然大明。所以，下文接着诘问：“与天地并生者何哉？”紧承回答是：人文与天地玄黄、日月叠璧、山川焕绮，均是“道之文”，由“道”而生。这正是“文”的本体根据。而对“文”的功能性论证，则集中于《征圣》、《宗经》、《程器》和《序志》诸篇，《原道》则无一语涉及。“功能”、“特点”云云，纯属望文生解。
例2：
《通变》篇有一段文字，简述历代文风演变云：
推而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥淡。何则？竞今疏古，风末气衰也。今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。
关于“多略汉篇”之“略”，所有注本均解为“忽略”，意谓批评今人轻忽汉文。就句解词，似亦可通。然联系全篇语境，就颇多疑惑。“楚汉侈而艳”显然不属正面评价，而在“讹”、“淡”、“衰”之范围，应归于“近附”之列。刘勰不会批评人们轻视此类文章。下文结语十分明确：“故练青濯绛，必归蓝茜，矫讹翻浅，还宗经诰。”“还宗”的是“经诰”，而非楚汉之文。
将“略”解为忽略，也与《文心雕龙》全书对汉文的总体评价及其基本文学史观不符。刘勰对汉文虽时有个别肯定，但总体上却持批评态度。如谓“楚艳汉侈，流弊不还”（《宗经》）；“楚汉侈而艳”（《通变》）；“辞人赋颂，为文而造情”，“后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋”（《情采》）；“汉世迄今，辞务日新，争光鬻采，虑亦竭矣”（《养气》），等等。有人以“雅颂未闻，汉魏莫用”一语，将“雅颂”与“汉魏”相联以证明“略”为“忽略”，实为误解。此是说，晋末以来对“赏”、“抚”两字的“依希其旨”用法，不见于“雅颂”和“汉魏”，而非对汉魏之文的总体评价。刘勰对文学史的基本观念，是认为圣文雅丽，十全十美（《征圣》），楚之骚文，矩式周人，虽惊采绝艳，但异乎经典，已开讹滥之端（《辨骚》、《通变》）；而汉之赋颂，影写楚世，既侈又艳，夸张声貌，变本加厉（《诠赋》、《通变》）；至于魏晋浅而绮，宋初讹而新，更是等而下之（《通变》）。总体结论是：从质及讹，弥近弥淡，竞今疏古，风末气衰（《通变》）。汉文正处于讹变的第二阶段。“忽略”之解，显与此史观相左。
另，此说也与魏、晋以来文风难合。古载，晋代文人“体则《诗》、《骚》”（《世说新语·文学》），汉魏文士“同祖《风》、《骚》”（沈约《宋书·谢灵运传论》）。但实际上，士大夫审美情趣更近骚，所谓“熟读《离骚》，便可称名士”（《世说新语·任诞》）。而当时，又常“辞”、“赋”并提，号为“辞赋”。齐代名诗人谢朓，就“好辞赋”（《南齐书》本传）。永明末，陆厥与沈约讨论声韵，也以相如、孟坚、平子赋作为证（《南齐书·陆厥传》）。谢朓在赞誉崔慰祖时，盛称“班、马”（《南齐书·崔慰祖传》）。简文帝《与湘东王书》“历方古之才人”，也提到“扬、马、曹、王”。昭明《文选》，则大量选录汉文，并置于卷首。凡此均证，“忽略汉文”乃子虚乌有。
那么，“略”字真义何在呢？此字本义，盖指“经略”、“归取”土地［2］，从中引申出“治”、“理”、“求”、“取”等肯定义。根据语境，又可变通出其他肯定义。为与“师范宋集”相对应，可活解为“取法”、“研习”。在本书中，“略”的肯定用法尚有几例。《通变》“规略文统”之“略”，即指“谋划”；《才略》“其辞令华采，可略而详”之“略”，则有“总括”、“归并”之意。总之，“多略汉篇”实指时人过重汉文、轻忽经典，恰与刘勰基本文学观相应。
即此两例，就已足证“大语境”对词语训释的重要性。究竟多“大”，以与词语的关联为准。彦和氏云：“若夫立文之道，惟字与义。字以训正，义以理宣。”（《指瑕》）即是说字义须从事理上求。所以，他反对“不原大理，唯字是求”（《灭惑论》）。一字一句之义，决非无关宏旨，文词训诂，能不慎欤？
二、“大背景”矛盾分析法
文学史证明，凡是成功的理论，均是确认并化解文学矛盾（即问题）的思维抽象。因而矛盾分析也便成为行之有效的阐释方法。矛盾分析，也就是分析矛盾的由来、发展，弄明其前因后果。如果说文本还原是讲“它说了什么”，那么，理论分析则是讲“它为什么这样说”。但矛盾是历史具体的，而非人为的建构。因而矛盾分析须不断与历史事实相印证。中国古代文论，尤其是《文心雕龙》，历史意识十分鲜明，尤宜作历史分析。对《文心雕龙》作矛盾分析，就不能不联系刘勰身世、思想，当时文坛习尚，乃至思想文化及一般社会风尚，文学、文化传统，经济、政治状貌等。这就是所谓“大背景”。人们习惯运用的文学史背景，只不过是个“小背景”。下面，谨就《文心雕龙》研究中的几个问题，试作粗略例释。
宋齐“讹滥”文风究竟从何而来？刘勰为何对它那样敏感并深恶痛绝？为何又以“经诰”作为“矫讹翻浅”的理论武器？回答上述问题，离不开“大背景”矛盾分析方法。否则，只能作模糊影响、似是而非的回答。
由现有材料看，刘勰之“依沙门僧祐”，与祐之“踊跃乐道”而入寺不同，不过是因“家贫”、“好学”所促成。他只是“与之居处”、“博通经文”而已。僧祐收留他，则是利用他之“博通”整理经藏。据牟世金《刘勰年谱会考》，《文心雕龙》之撰在依僧祐期间［3］。他此时的身份，只是个读书人，夸大点说，是个文人或学者（参看《高僧传·僧祐传》、《梁书·刘勰传》）。
学术界公认，魏晋南北朝，无论在社会结构上，还是在思想文化上，均是变革时代，其中也包括文学变革。其主要标志，一是对个性（即“性情”）的张扬，二是对文采的重视。陆机“诗缘情而绮靡”（《文赋》）一语，是对这两点及其联系的高度概括。这一变化，被号为“新变”。但如细而察之，前后也有所变化，魏晋期间，个性张扬较为突出；宋齐之后，文采追求更为明显。但当文采逐步脱离独特个性，不“缘情”而“绮靡”时，就逐步走向其反面。刘勰就处于这个时代。整部《文心雕龙》就是针对脱离内容、文采过滥而发。宋、齐间此风弥甚，原因多多。士族地主刚登上政治舞台的那点锐气已经大减，他们更加沉溺于声色刺激和享乐。加之此时江南经济有所发展，也提供了一定物质条件。另外，佛、道两教有神论的普及宣传，也酿成夸诞、华靡文风。以上因素，使宋、齐两朝世风奢靡、文风浮艳，并对社会形成威胁和危害。仅《南齐书》即有如下记载：“大明泰始以来，相承奢侈，百姓成俗”（卷一《高帝纪上》）；明帝时“礼让未兴，侈华犹竞”（卷六《明帝纪》）；东昏侯时“穷极绮丽”、“专事浮饰”（卷七《东昏侯纪》）；永明十年，“士女富逸，歌声舞节，袨服华妆”（卷五十二《良政传序》）……。文化领域，则有太学士“争事华辩”（卷四十一《周颐传》）；“人尚谣俗，务在噍杀，不顾音纪”（卷三十三《王僧虔传》）；为文“多为世人所惊”、“不文不句”，“但以有体为常”，反对文有“常体”（卷四十一《张融传》）……。总之。奢华、怪诞已成为普遍的社会风气。有“反”必有“正”。统治者反奢言行，也时见篇籍。《武帝纪》即称其“不喜游宴、雕绮之事”，临终遗诏“务存节俭”、禁绝“奢丽”（卷三）；有人建议“禁邪伪”、“绝绮丽之赂”、“塞郑卫之音”（卷五十四《顾欢传》）。文章，则有裴子野、刘显、刘之遴等倡撰“古体”，“不尚丽靡之词”，时人“翕然重之”（《梁书》卷三十《裴子野传》；卷四十《刘显传》、《刘之遴传》）。裴氏《雕虫论》力斥“新变”派“摈落六艺，吟咏情性”、“淫文破典，斐而为功”。对此，有人以“复古”称之。凡此可证，刘勰之“矫讹翻浅”（《文心雕龙·通变》），决非无的放矢，也非孤军奋战。
但刘氏对此极为敏感，并撰专著廓清，也定有内在根据。如有人指出，深通佛典的刘勰，对佛教传布中的教义离宗、文风讹滥感受更深，其北学训诂大义传统也促其采取典正立场［4］。确实，以南朝士族为主体的“新变”文风，与屈、宋辞赋为代表的荆楚文化灵犀暗通；而强调传统的“复古”派，则与以《诗经》为代表的齐、鲁文化遥相呼应。但历史渊源，毕竟还要经由现实条件而起作用。已如史载，“争相奢丽”、“趣竞高华”者，多为养尊处优、胸无大志的“贵势之流，华室之族”（《南齐书》卷五十四《顾欢传》），孤贫的刘勰对此自然本能反感。士族奢淫之风，对依靠军事手段而建的庶族政权，也不无腐蚀和威胁。而刘勰改变处境的希望，却只能寄希望于“军国”起用，他对任何可能危及“军国”秩序的思潮自会高度警惕。《文心雕龙》数言“摛文必在纬军国”（《序志》、《程器》），实乃大有深意。出于维护以皇权为核心的封建等级秩序，刘勰在“矫讹翻浅”中吸取了“复古”派宗经典、尊六艺的思想，所以他便“征圣”、“宗经”。但其自由文士身份，难居上流的不满，又使他与“新变”潮流所标举的“情志”、“才气”、“性灵”、“自然”等不无共鸣。对各类典籍，特别是对诗赋的长期把玩，和心神寄托的需要，以及文学日趋华丽的文学史启示（《通变》），则使他陶醉于“视之则锦绘，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳”（《总术》）的文采之美，甚至书名也号曰“雕龙”。上述审美情趣，终于抽象为“情采”（《情采》）这个独创而又富含时代气息的崭新范畴。而不甘下位、“以成务为用”（《程器》）的人生追求，渊源有自的北学理性精神，以及其学者身份，又使他不满“工文而疏治”（《议对》）的人生选择，和纯粹感性享乐的审美风采。因此他又力求对“新变”的“任情失正”（《史传》）、“繁采寡情”（《情采》）施加矫正。折中“复古”与“新变”，便成为其基本审美取向。
