3.12
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
神，是有，还是没有？是真的存在，还是虚无的幻想？这个“如”字用得好，祭如在，祭神如神在。心诚则灵，至诚无息。心在，神就在。神在何处？就在自己的心中。何者为神？自己就是神。祭神，看似在向神灵祈请，其实是在祈请自己的心神，如此才有心神相通，才会如有神助。
但是，若是“吾不与祭”会怎么样呢？人都不在，神从何来？即便是神来了，可是“我不在”，神又与谁相会？自然是“如不祭”。
3.13
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
王孙贾：当为周朝王者之孙，此时仕于卫，为灵公大夫。
奥：本为室之西南角，尊长居之，也是祭神方位，隐喻为当尊之人。
灶：烧火做饭的设施，引申为灶神，以喻当权用事之人。
王孙贾作为周朝王者之孙，在卫国出仕，作为客卿，他自认为应该就是那个“灶”，当权用事之人。他看似在问孔子“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也”，其实，是在告诫孔子“与其媚于奥，不如媚于灶”，“县官不如现管”。但孔子不买账，并不认同王孙贾的观点。孔子认为若是违背了天理，无论媚于何方神圣，做怎样的祷告都无用。想一想，若是自身行为不端，巴结什么人也都没有用。
孔子这样讲，自然有他的道理。
上一章言“祭神如神在”。祭祀贵在有一颗诚敬之心，至诚无息。诚敬源于仁爱，诚敬生发仁爱，但是“巧言令色，鲜矣仁”。花言巧语，装模作样的人很难有仁爱之心，谈不上诚敬之意。所以，无论是“媚于奥”，还是“媚于灶”，只要是“媚”，动心起念就偏离了。心正，才有意诚。反之，心不正，意不诚，连神都敢骗，自然是“获罪于天”，祈祷能有什么意义呢？结果自然就是“无所祷也”。
敬于神与媚于神，差之毫厘，谬以千里。同理，敬于人与媚于人之间，也是如此。
读此篇，再回味孔子那句话：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”连林放都懂的道理，泰山怎么会不懂呢？连人都懂的道理，神又怎么会不明白呢？！难怪孔子深深地感叹：呜呼！怕的是有些人形似人，本质却不是。
读此章还知，“与其媚于奥，宁媚于灶”可能是“县官不如现管”的“理论根基”。
3.14
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
郁郁：形容事物盛美、繁多。此指富有文采。
本章是孔子对周代文化的整体认识。孔子认为夏、商、周三代文化是损益发展的，周代礼乐文明是在夏、商基础上有所借鉴，有所损益，发展而成。在对夏、商、周三代文化进行比较的基础上，孔子认识到周文化继承了夏、商的主体结构与基本精神，更加充实灿烂，令人向往，主张“从周”。
读此章也可以看出“礼以时为大，以义为大”。《礼记·乐记》云：
五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。
每一个时代都有对礼乐的时代要求，时代的融入性是礼能够通行的至高原则。对于时代所赋予礼乐文明的价值，应该立足于当下来认真审视，济古维来。如此，礼乐文明就会如生命一样永恒，没有穷尽，永不停息。孔子才会在几千年以前就在讲，好像所有的道理都被前人说尽，但是一切又在等待着从头说起……
所以，孔子说“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，今日，我们亦要说，今日之文明，今日之礼亦是多代文明、中西文化损益的成果，中西合璧，古今交融，亦是郁郁乎文哉！尊重国际通用礼仪规范，尊重多元文化，尊重东西方文明，吾从今朝！
3.15
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎！入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”
太庙：古代开国之君称太祖，太祖之庙称太庙，此指鲁国周公之庙。
鄹人：指孔子父亲叔梁纥，曾为鄹邑大夫，古常称某邑大夫为“某人”。鄹：春秋时鲁国地名，在今山东曲阜东南。
孔子进了周公庙，每件事都发问。有人便说：“谁说叔梁纥的儿子懂得礼呢！进了太庙，每件事都要向别人请教。”孔子听到这话后，说：“这正是礼啊。”
此章记述孔子“慎礼”之态度。孔子很早就以博学知礼闻名，孟僖子临终命二子从孔子学礼即是明证。但孔子自称“学而知之”，并非天生博学，其知礼也有一个过程。对自己不懂的礼制、礼仪、文物，孔子以实事求是、虚心求教的态度待之，并认为这才合乎“礼”的规范。事实上，不是“生而知之”，而是这种虚怀若谷的态度最终成就了博学知礼的孔子。
读此章知，博学从不知，进而“每事问”开始。不知而求知方是真知，不懂礼而问礼才是真正的懂礼。
3.16
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
只有“每事问”，才可搞清本末，认知本源，在此基础上正本清源，进而疏通知远，知古博今。本章，孔子要讲一讲古之道中对“射”的认知。孔子说：“射箭不以射穿箭靶为目的，人们发力有不同的等级，这才是古代的射礼之道。”
关于射礼的源起，《乐记》中这样记载：
孔子与宾牟贾谈到《武》乐，事实上《武》乐是一部典型的史实乐舞，讲述了武王伐纣的前前后后。其中武王克殷之后，将战马散放到华山之阳，将牛散放于桃林之野，不再作为战备的车马使用；将战车和盔甲收藏在府库中，将武器用虎皮包好，不再使用；将作战有功的将帅之士分封为诸侯。然后，天下的人就都知道武王不再发动战争了。这时，将军队遣散在郊野举行射礼，左射《狸首》，右射《驺虞》，穿透箭靶来习武的射习就消失了。
和着音乐的节奏，射礼成为了礼的载体，有着“揖让而升，下而饮，其争也君子”的内涵，并非重点彰表力量的较量。
3.17
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
告朔：每年秋冬之交，周天子把第二年历书颁发给诸侯，内容包括有无闰月，每月朔日是哪一天等，称为“颁朔”。诸侯则接受历书，藏于祖庙。每逢初一，要杀一只羊，祭于祖庙，称“告朔”，然后回朝听政，称“视朔”或“听朔”。在孔子看来，“告朔”乃是周礼，实际象征着周王朝的权威，因而必须爱护、维护此礼。朔，阴历每月初一。
饩羊：祭祀用的活羊。
饩羊本为告朔之牺牲，而鲁自文公始，告朔之礼渐怠，子贡以为与其应付虚文，不如省下那只羊；孔子则认为如去此饩羊，则告朔之礼就彻底废了，因而主张保留这一仪式，表现了他对先王之礼的珍惜、保存的态度。
读本章，再对读“林放问礼之本”章，孔子的回答，是一定要择其一端的情况下所做的选择，的确不见得是最佳选择，子曰“礼不同不异，不丰不杀，称其义以为之宜”。
礼不能随便混同，也不能随便增加与减损，只有合乎其主旨才算适宜。合乎了主旨，即为合义，即为合理，就是有礼。
3.18
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
在礼崩乐坏的年代，真理往往就会站在世俗的对立面。此章评述君臣之礼，感慨当时臣事君多无礼，而若有人如孔子者事君尽其臣礼，反会被无礼者指为谄媚。
这样看，衡量价值体系的标准其实不依赖于某些人的评价，比如“事君尽礼，人以为谄也”中的这些“人”，而是天理当然，是人心使然，在更加宽广的时空领域中，自有一杆秤，用来称人心。
事君尽礼是为人臣的本分，别人以为谄也好，不以为谄也好，还是要遵守天理，奉行天道，恪尽职守。这也是“人不知而不愠，不亦君子乎”。
3.19
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
上章讲孔子自己恪尽本分的“遭遇”，正是因为面对考验，方见真君子。孔子自然会“事君尽礼”。但是尽礼，不是只对单方面人情伦理的约束，而是双方都应该尽的本分与义务。只有各安其位，才能如天上的繁星，缤繁而有序。对权力的掌握者来讲更是如此。
本章，当鲁定公问“君主使令臣下，臣下侍奉君主，应该怎样才好”，孔子回答说：“君主使令臣下要依礼，臣下侍奉君主要尽心。”
3.20
子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”
上章讲到君臣各尽其职，才能各安其位。本章紧接着孔子论述《关雎》“快乐而不放纵，哀怨而不伤善”。
《关雎》是《诗经》之始，在很大程度上奠定了《诗经》亦即孔子诗教的主旋律，所以《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”也是孔子诗教的内在特征。乐主和，“乐而不淫，哀而不伤”一方面实现了乐之“和”，另一方面由于不过于喜乐和哀伤，得性情之正，故而亦达到荀子所谓的“礼义之中”。
如《为政》首章所言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，其第二章接着讲到，子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”二者的编排实在是出自同一思维模式。由此也可见：君臣各尽其礼，各守其职，各安其分是一种境界，源于心正，源于健全、中正的心智与情感。诗教可以帮助实现这样的境界。
3.21
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
社：古人建国必立社，用来祭祀土地神。立社，则树其土之所宜之木为社主。
哀公向宰我询问社主用材。宰我回答说：“夏后氏用松木，殷商人用柏木，周人用栗木，意即使人民畏惧战栗。”孔子听到这话后，说：“已经做了的事不要再解释了，已经完成了的事不要再规劝了，已经过去了的事不要再追究了。”宰我论及“周人以栗，曰使民战栗”，表明其答复中有政治文化的意味。实际上，据《白虎通·宗庙》篇，原文可能为：哀公问主于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，松者，所以自竦动。殷人以柏，柏者，所以自迫促。周人以栗，栗者，所以自战栗。”实际上透露出宰我对三代政治文化的一种看法。而孔子云：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”显然对宰我的立场、观点并不认可。
孔子主张“为政以德”，而宰我心目中的三代政治文化竟是“竦动”“迫促”“战栗”，充满了威权意味，故孔子难以接受。
3.22
子曰：“管仲之器小哉！”
或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”
“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
三归：历代解释很多。主要有以下方面：一说筑三台，藏女子、钱财于其中；一说有三处可归的府第，即三个家庭；一说市租取三之义。无论哪一说，总之是“管氏不俭”的证据。
官事不摄：摄，引持之意。在这里，摄犹兼也。官员都不兼职，意思是官员太多。
塞门：用以间隔内外的门屏、影壁。
反坫：置放礼器、酒具的土台。
管仲是辅佐齐桓公“称霸诸侯，一匡天下”的杰出人物，《宪问》篇记载孔子说：
……桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！……管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
这样的能臣，分明就是一“大器”，可是孔子却称其“器小哉”！孔子对管仲的评价是否不够客观，或是孔子的要求太高？单从言语上来看，好像是这样的。
以言语来表达真理会有这样的情况，如泰戈尔所言：“在不想说出完全的真理时，畅所欲言是轻而易举的。而要说出真正的真理，则不是畅所欲言所能表达的。”
这里有一个很深的警醒。大与小是一个相对的概念，与很多人比起来，管仲的确是一大器，但恰恰是对管仲这样的“大器”，才有更高的要求与警示。他需要像天地一般的广博、无私，示以一个绝对意义上的“大与无私”。一般之器不需要有这样的要求，但是管仲这样的“大器”就需要，且是十分需要。对于满的持守，需要的是“损之道”，这其中有更深的智慧。如孔子所言：
聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。
管仲功被天下，需要的是守之以让。只有不居功，功才不会去，才会真正有功、长久有功。但是管仲的做法是“国君树立塞门，管仲也树立塞门。国君为了与友邦国君交好，设立反坫，管仲也设立反坫”，功高震主，实在是不够大器。管仲富有四海，需要的是守之以谦，守之以俭，但“管氏有三归，官事不摄”，实在是不够俭。
持盈之道、满而不覆之道的核心是“损之道”。事实上，有功而不居功，富有四海，守之以谦，守之以俭，实在是需要一个更高的境界，需要更大的“大”方可实现。认知真理，也需要“大”且有纯度的“器”，才会觉知和接受。
在《孔子家语·曲礼子贡问》中，记载了孔子与子贡就“管仲失于奢，晏子失于俭”的对话：管仲与晏子（晏婴）都是春秋时期齐国有名的贤大夫，但贤大夫也有过失。子贡认为管仲之失在于过于奢侈，晏子之失在于过于俭朴。既然两者都有过失，相比之下，二者孰贤？孔子的评价是：
管仲，盛粮食使用的簋雕刻花纹，系冕的带子使用朱红之色，大门前树立影壁（树塞门），堂上两楹之间设置放回空酒杯的土台（有反坫），屋顶上有雕刻成山形的斗拱和绘有水草纹的梁上短柱。管仲是一名贤大夫，但是“而难为上”，让居于上位的国君难堪了，颇有咄咄逼人之感。
晏平仲恰恰相反，官位如此之高，但祭祀自己的先祖，供奉的猪腿不能掩盖祭祀用具，一件狐裘大衣穿了三十年。这也的确是够节俭的，但是这一切并不影响晏子成为一名贤大夫，只是难为了他下面的人。他自己都如此节俭，树立了标杆，在下位的人怎么过，要更加节俭吗？这是有点难为。
孔子曰“君子上不僭下，下不逼上”，一名君子还是贵在守持中道，守住本分。这恰恰道出了礼的本质，贵在恪守中正之道，它表现在方方面面，包括“上不僭下，下不逼上”。
这节可与本章合观参验。
3.23
子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
鲁大师：鲁国的乐师之长。大，同“太”。
翕如：乐声突起。
从：随后，接下来。
纯如：乐曲清纯貌。
皦如：乐调明快貌。
绎如：乐音绵延、余音袅袅貌。
乐是人内心情性的感发，是教化之方。《乐记》云“德音之谓乐”。用来彰表美德的音乐才有资格称得上是乐。乐和礼同样是教化之方，但情性上不同。礼具有敬、节制的性情，在讲究人文主义自觉的儒家思想体系中，通过规范、仪式使人们觉察、实行，其实是易于知行的。和礼相比较，乐的情性更多地源于人内心对于外物的感发，是人内心情感的呼唤。乐的教化更多的是在心灵层面对自己的内心、他人与外物的熏化、陶冶，只有有心人才能感知。但是，这种源于内心情感的感发与呼唤又恰恰是人最为可贵的真情性。心灵层面的熏化、陶冶一旦产生共振，就是与天地的和鸣，具有强大的感染力。
所以，听乐、知乐实在是需要用心品思，就如孔子与鲁大师关于乐的交流。乐是可知的。你听，刚刚开始的时候，静气凝神，就如人的心志在萌发一般。再听，纯如也，心志应该专注于一点，以达于至诚。再听，就是皦如也，心志开始彰表，乐调明快；再听，就是绎如也，乐音绵延、余音袅袅。如《中庸》所言：“至诚无息，不息则久，久则征。”在乐中，世事人情，理想与志向，行动与未来都在深情地彰表，得到征验。像罗曼·罗兰讲的那样：“音乐甚至是一个从未表达出来的完善的内心世界的唯一见证。”
人可以知乐，乐亦可以知人。
3.24
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
仪封人：仪地方的长官。仪，卫国边境的小城，今址不详。
木铎：以木为舌的铜质大铃。古代宣布政教法令时，巡行振鸣以引起众人注意。《周礼·天官·小宰》：“徇以木铎。”郑玄注：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也……文事奋木铎，武事奋金铎。”
上一章孔子在谈“知乐”的话题，本章接着就讲孔子遇到了“知音”。
读万卷书不如行万里路，行万里路不如阅人无数。阅人无数，才可知人、识人。
孔子读万卷书、行万里路时，遇到了一位阅人无数者，一位驻守卫国边疆的地方官——仪封人。这位仪封人讲了实际情况，“凡是君子来到这地方，我没有不和他见面的”。孔子来了，他当然也要见一见。不知他和孔子之间谈了怎样的话题，但是他形容孔子是木铎，且认为整个天下都将以孔子为木铎。古代宣布政教法令时，巡行振鸣以引起众人注意，这里引喻为制定法度、宣扬教化的人。仪封人认为天下无道已经很久了，但是天将不亡，人心不灭，因为有木铎在，就如同高举卫道的大旗，有着清晰的价值导向，纵然现实曲折黑暗，但是人心亮堂。正是因为认知到这一点，所以他鼓励孔门弟子们：“你们怕什么呢？何必担心失意、落魄呢？上天将以你们的老师为木铎，为导向，为标准，为警醒。”事实也是如此，只要路对，就不怕路远；只要路对，就不怕奔波颠沛。
3.25
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
《韶》：舜时之乐。
《武》：周武王之乐。
根据《乐记》的记载，以前的王者“功成作乐，治定制礼”。功成治定，天下太平，才制礼作乐，教化人心。孔子心中的王者形象是君临天下，造福万民。尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王都符合孔子心中对王者的期许。但是他们之间又有不同，比如在尧、舜、禹的时代，奉行的是禅让制，将权力交给最应该拥有它的人，尽善尽美。《韶》就是舜时的音乐，孔子评价《韶》乐：“尽美矣，又尽善也。”
到了周文王、周武王时期，情况有所不同。商纣王为虐天下，百姓生活在水深火热之中，以致武王伐纣。纵然武王伐纣的队伍是一支王者之师、正义之师，但凡是动用武力，必然会生灵涂炭。所以，“尽美矣，未尽善也”，这是孔子对《武》乐的评价。
本章反映出孔子对美的坚守和对善的把握。老子曰：“上善若水，水善利万物而不争。”孔子也崇尚上善，崇尚至美。为了实现至美的目标，有些事不得已而为之，比如武王动武。目标是达成了，尽美矣，但是未尽善。
看似在谈论乐，本质还是在谈论天下的道理，在谈论礼。当乐被赋予了性情，乐的本质就是在表达礼，要充分地符合礼，实现艺术性与德性的完美统一，这样的乐才是尽善尽美。
3.26
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
本章是孔子对春秋末年失礼现象的概括描述，实际也是对全篇内容的总结提炼。礼的执行是对自我的要求，居上要宽，为礼要敬，临丧要哀。这才是真正的礼，是天地间的理，有理才有序。反之，“身不用礼而望礼于人，身不用德而望德于人，乱也”。自己做不到却要求别人，这是祸乱的源泉。所以，在孔子看来，出现政治社会危机的根本原因在于统治者失其礼仪法度，其表现即“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”，这才是社会失序的根本症结所在。有了这祸乱的源泉，再看本篇首章“孔子为何如此愤慨‘是可忍，孰不可忍’”就容易理解了：有些事是自己不能忍心做，也不能忍受别人去做的，实在是“忍无可忍”。
因此，孔子博学于文，倡言礼治，希冀“君君、臣臣、父父、子子”，各尽其分，各安其位。最终实现上下有序的王道政治，而这也是本篇论礼的主旨所在。
