在儒学看来，心具道德意识，有认知功能；性乃天赋人之属性，与生俱来；情是喜怒哀乐的情感表现或心理活动；欲是人的生理需求或欲望。“情”与“欲”均由“心性”感物而动而生。因此，心性与情欲的关系极密切。
在儒家学说中，一方面，心与情常常是在同一个层次上说的，心就是情，情就是心。如孟子说的“仁义礼智根于心”，“根于心”就是根于情，“四端之心”即是四端之情。另一方面，性与情也是在同一个层次上说的，情生于性，性即是情。这就是所谓“心性之学”，也叫“性情之学”。儒学性情论的主要观点有：
（一）情生于性，性情不离
何谓“情”？荀子认为，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《荀子·正名》）。这是儒家最早关于“情”的界说。在荀子看来，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》）。就是说，人性是天生的，不能自显，它只能借助于人的行为与思想表现出来。人性的基本表现是好、恶、喜、怒、哀、乐之情，同人的情感相应的是人的欲望。可见，在荀子看来，情生于性，欲属于情，故亦生于性。性、情、欲是三位一体的。人性就是天生的情欲。
韩愈认为，人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”（《性论》），就是说，情是“接于物而生”，即后天才有的。性的内容是仁义礼智信，即儒家的五种伦理道德；情包括喜怒哀惧爱恶欲七种。韩愈并不否认情感欲望的存在，但认为情由性决定，“情之于性，视其品”（《性论》）。主张“情”要适“中”，这个“中”就是合乎儒学的伦理规范。通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性。
程颐认为，人之有情，是因为有性，情是性的外在表现和感情发露。也就是说，情产生于性，性虽然不是情，但通过情，知其有性。如仁作为性的代表，是通过恻隐之情表现出来的，恻隐属爱，乃情的一种，故有仁之性，则表现为恻隐之情。可见性情不离，二者既有区别，又密切联系。
朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等。在性与情的关系上，朱熹认为，性为静，情为动；性为体，情为用；性为未发，情为已发。性与情虽有各自不同的规定性，但“性情一物”，离性便无情，离情便无性，二者有密切的联系。
（二）性静情动，性本情动
儒学经典《礼记·乐记》中提出“性静情动”之说“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”并认为，人的欲望是一种自然本能，合乎人的天性。所谓“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”（《礼记·礼运》）。按照《礼记·乐记》的意思，人天生之性即是道德上的至善之理。以天理为“人生而静”之善性，即赋予人性以先天的道德意义。而“感于物而动”者，就是“性之欲”。在这里，情和欲是结合在一起的，感于物而动于中者谓之情，感于物而应于外者谓之欲，“人生而静”即未感未动之时便是性，“感于物而动”便是情是欲。可见，性与情欲是一种动静关系。
宋代二程（程颢、程颐）提出“性本情动”的思想。所谓“性本情动”，即以性为根本，以情为性的发动处。此外，性本亦为静，性未发时，其本身处在静的状态；触物而动，则表现为情。强调性为本，为静，为未发；情为用，为动，为已发。因此，性本情动也就是性体情用。
朱熹认为，人皆有情，但应“发而中节”，即合理、适当，不为情所忧所乱，主张“学者则当存心以养性而节其情也”“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不离之意。”（《四书章句集注》），意即“喜怒哀乐”之未发为性，“喜怒哀乐”之已发为情。
（三）性善情恶，情有善恶
董仲舒据阴阳五行学说，提倡“性阳情阴”“性仁情贪”（《春秋繁露·深察名号》），即“性善情恶”说。他认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当，性表现于外为仁，情表现于外为贪。人性中有善的要素，也有不善的要素。性何以有不善？是因为性中有情，情有不善。性中非情的部分，是仁的；而性中含情的部分，则是贪的。所以说，“性仁情贪”即“性善情恶”。
程朱的性情论认为，性为善，情有善有恶。程颐认为，情归于正则为善，情不正则害性而为恶。朱熹认为，情发而中节，符合性的原则，便是善；情发而不中节，违背人的本性，便流为不善，故性为善，情有善有恶。
（四）心导情欲，以性制情
荀子认为，人的情欲是不可尽的，因此主张用认知之心来化导人的情欲。他说：“欲过之而动不及，心止之也……欲不及而动过之，心使之也。”（《荀子·正名》）意即欲望超过了某种程度而行动却没有达到那种程度，这是因为内心限制了行动。欲望没有达到某种程度而行动却超过了那种程度，这是因为内心驱使了行动。又说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）意思是说，人虽有很多负面的情欲，可能会造成对自己与社会国家的危害，但只要有“心”的正确主宰力量，再多的负面情欲都不会失控酿乱；反之，若没有“心”的引领主宰，即使情欲寡少，仍会造成对自己与社会的危害；所以荀子认为：问题不在于情欲的多寡，而在于有没有做主的“心”，心具有裁制情欲主宰行动的作用。
程颐认为，性和情是两种在本质上不同的现象，“性”是“天地储精”“五行之秀”在人心中的“本真”显现，此乃“良知”，“仁义礼智信”是也。“情”乃外物作用于此身后所引出的七种生理感觉和浅层次的心理反应，“喜怒哀乐爱欲恶”是也。“性”是人的本质的显现，而“情”则是人兽混一的地方。如何处理好这两种本能之间的关系呢？程颐提出“性其情”，即以“性”节“情”，主张以道德理性来调节和控制情感、情欲。反对“情其性”，即以“情”灭“性”，批评背离性而纵其情的行为。他认为，“愚者”对七情六欲不知节制，结果是，“纵其性而至于邪僻，桔其情而亡之”，到头来，这种人不过是有人之形而无人之性的动物而已，而“觉者”的知行准则应该是“约其情使合于中，正其心，养其性，故曰‘性其情’”（程颐《颜子所好何学论》）。
程颐又说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《答横渠先生书》）就是说，物当喜则喜，当怒则怒，喜怒以理，系于物而不系于心，此即情顺万事而无情，圣人未尝不应物，但能不为物所累。遇到愤怒忧伤之事，应用理性分析对待，观理之是非，以情从理，这样就可像圣人那样，喜怒正当了。程颐理解孔子的“不迁怒”之理，说：“圣人本无怒也，比如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也……君子役物，小人役于物……圣人心如止水。”（《朱子语类·卷十八》）
（五）心统性情
“心统性情”论创发于张载，本谓“心”主宰、统摄、包含性与情。朱熹对此作了充分的阐发。他说：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。心统性情，该动静，而为之主宰。性是未动，情是已动，心包已动未动。心统性情。故言心之体用，尝跨过两头未发已发处说。性以理言，情乃发用处，心即管摄性情”（《朱子语类·卷五》）。按朱熹对张载“心统性情”的理解和发挥，所谓“心统性情”，主要有两层含义：一是心兼性情，二是心主宰性情。
心兼性情即是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。把性情各自的属性都纳入心的兼容之中。所谓心兼动静，指一心之中自有动静，静者性也，动者情也；所谓心兼体用，指性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之；所谓心兼已发未发，未发是指思虑未萌时心的状态，已发是指思虑已萌发时心的状态，未发、已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。心之未发与心之体、心之静相联系，心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发已发。
心主宰性情是指心统御、管摄性情，即指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。朱熹认为，当心为未发，性存于心时，就要以心来主宰性。这时的心主宰性是指主于存养，即主于存心养心。所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱熹认为，这是保持善性的根本。当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心是否按道德原则办事，使情不离性善的轨道。
可见，朱熹主张把未发与已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御。
（六）儒学性情论简评
儒学性情论主张心性与情欲是不能分开的，认为没有心性哪来的情欲？没有情欲又哪来的心性？没有情，没有欲，六根清净，四大皆空，不食人间烟火，没有儿女情长，没有悲欢离合，这样的人还是正常人吗？可见，情与欲是人人生而所具有的，但人却不能放纵情欲，要用理智去制约，对它有所节制。这就是儒学的“发乎情，止乎礼”。即一方面肯定人的正常情感需要发散，需要宣泄，需要表达，但是要有个限度，要符合礼义。可见，如何对待情与欲是人生的重要问题之一。
应该指出，儒学把情和欲混为一谈是不准确的，情毕竟不等于欲，“情”与“欲”实应有所分别。因为情主要是指人的情感表现，属于人的心理活动范畴；而欲则主要是指人的生存和享受的需要，属于生理活动的范畴。有谚语说：情太切伤心，欲太烈伤身，说明情与欲分别属于“心”与“身”两个联系密切但又不同的领域。
关于心性与情欲的理论，可以说是关于人生艺术的理论，或者说是关于消除苦恼，获得至乐方法的理论。人生是一个艰难的过程，世事的曲折，环境的险恶，常使人痛苦，如不能善用其情，则痛苦甚多。如能统驭自己的情欲，对于逆境、挫折能处之泰然，则痛苦消减。佛教里有一个命题叫“境由心生”，意即人的心境决定人的处境。所以，人生需要一种生活的艺术，亦即统驭情欲的艺术。
