一个全新时代的来临，总是以少数几个走在时代前列的思想者为标志。
他们各自同时从黑暗中出发，沿着自己的探索之路，跋山涉水，披荆斩棘，踽踽独行于清冷的夜风之中。彼此没有邀约，甚至，他们之间毕生也不曾有睇面晤谈、握手言欢、互致问候的机会，但他们却用各自的努力，脚步向一处走，身影向一处靠拢，最后共同抵达一个巍峨的高度，将灵魂碰撞于一处，将思想印证在一起，将身影叠加在一块，集体以一个时代开启者的群雕形象亮相。
欧洲历史上有这样一个群雕。
伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗，他们反对蒙昧主义、专制主义和宗教迷信，打破了旧的传统观念，传播新思想、新观念，一道掀起了欧洲思想启蒙运动。他们有个集体称谓——欧洲启蒙思想家。
明末清初的中国也有这样一个群雕。
黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们在明亡清兴的特定历史时刻，以遗民身份自认，奋不顾身地投身于救亡图存的抗清斗争，当感觉无力回天之后，他们又各自返回到自己的学术之中，在牢固捍卫自己坚贞立场的同时，痛苦反思并批判造成亡国之因的旧有学术，同时大倡经世致用实学，积极开启新思潮，培树新观念，营造了全新的学术思想天空。他们也有个集体称呼——清初思想三大家。
在清初三大思想家中，王夫之的学术体系最为博大精深。
钱穆将王夫之与黄宗羲相比较后说：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”
极端佩服顾炎武的梁启超，在将王夫之与顾炎武对比后，仍老实地说：“亭林建设方向近于‘科学的’，船山建设方向近于‘哲学的’。”
章太炎则直接说：“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已！”
谭嗣同则将他视为自己的思想先驱，效法楷模。
王夫之在全面总结中国古代哲学的基石之上，于自然观、认识论、辩证法、历史观中均卓有新推，他的思想成为近代启蒙思潮的重要滥觞。
一.
王夫之，湖南衡阳人，字而农，号姜斋，别号卖姜翁、一瓠先生、瓠道人、双髻外史、梼杌外史，因晚年隐居于衡阳县曲兰乡石船山，人又称其为船山先生。生于明万历四十七年，公元一六一九年，卒于清康熙三十一年，公元一六九二年。
其父王朝聘，少年时从学于知名学者伍定相。王夫之称其：“动静语默，必与张载、李侗相吻合。为学综天地、地纪、人官、物曲、兵农、水利之书，以淹贯为主。”其后，王朝聘又拜邹德溥为师，深得阳明学派真传，学主折中，一方面讲良知，一方面“以真知实践为学”，反对流于杂禅。王朝聘所秉之学，对王夫之后天的学术思想形成有着极为重要的影响。
但学养深厚的王朝聘，参加乡试，只被取为副榜，很难堪地得了个“副贡生”，而且国子监肄业后，也从未被授任何官职，一心贯注于授徒教书。有益的是，这可以让他有充沛的时间和精力，闲居衡阳，一边过放任不羁的林下士人生活，一边将他的学术思想悉数灌输给他的学生。史称：“以时政秽浊不仕，授徒衡山，所造多名士。先生孕育家学，为世大儒。”
公元一六四三年，崇祯十六年，此时的大明朝已经进入倒计时。王夫之与长兄王介之，于次年参加乡试，双双中举后，取道南昌，踌躇满志地准备参加正月举行的会试。
可于大明王朝而言，它却已没有举办“高考”的资格了。
因为此时两支农民起义军迅速发展壮大，而且势如破竹，所向披靡。这年正月，李自成农民军在席卷河南后攻破承天，张献忠农民军则攻下蕲州，后又破黄州。朝廷不得不将会试时间延迟到八月举行，王夫之只得返归衡阳。
五月，张献忠破汉阳、武昌，八月，再下岳州、长沙、衡阳，“改武昌曰天授府，江夏曰上江县”，建立大西政权，并开科取士，招揽人才。八月的明政府会试再次泡汤。
自幼即负盛名的王夫之和王介之，自然成为新兴的大西政权迫切延揽的对象。来自大西政权的聘书热烈而诚挚，甚至还带有不言而喻的威胁，情急之下，王夫之弟兄二人逃往南岳莲花峰下藏匿，其父王朝聘却落入虎口，成为对方要挟的人质。闻听此讯，“夫之自引刀遍刺肢体，舁往易父。贼见其重创，免之，与父俱归”。
写在《清史稿·儒林列传》中的上述这句话，语焉不详。王夫之在《石崖先生传略》中交代得则更为完备。为了营救父亲，自己又不为贼寇所用，他先是“剺面刺腕”，进行自戕，然后将毒药撒在伤口上，使之溃烂不堪，再让人将他抬到大西政府中，以“示不可用”，并谎称王介之已死。这才使得父子三人脱险，俱逃亡于南岳。
藏匿在南岳黑沙潭畔，他仿屈原《九章》作《九砺》，面对天下大乱，世道浇淋，表达了自己“土枭甘母肉，欲啼心已丧。利剑不在手，高旻从汝谤。一闻心已寒，屡听魂空漾。诉天求长彗，一扫云霾障”的忧心如焚与气愤难当。
他在《九砺》序中写道：“贼购索甚亟，濒死者屡矣。得脱，匿黑沙潭畔，作《九砺》九章，九仿楚辞，砺仿宋遗士郑所南《心史》中诗。自屈大夫后，惟所南《心史》忠愤出于至性，与大夫相颉颃。愿从二子游，故仿之。大乱后尽失其稿，仅约略记忆其一，缘从贼者斥国为贼，恨不与俱碎，激而作此。”
郑所南，即郑思孝。南宋灭亡后，郑思孝不服蒙元，自称孤臣。因“肖”是“趙”字中的一部分，而赵是宋国姓，所以改名思肖。他擅长画兰，亡国后所画兰草均无根，自道：国土沦丧，哪里还有土可着根？他还把居室题额为“本穴世家”。将“本”之“十”移入“穴”字中，便成“大宋世家”，以此表示对宋的忠诚。郑思孝的言行，对明末清初的遗民起到了先导性的示范作用，他成了他们誓死不做清朝人的精神样板。
王夫之更是其间的一位，他决定起而效仿屈原与郑所南，坚决不向满清政府妥协。可见，二十五岁的他已经预见到明朝国祚将亡，有了做遗民的全部准备，虽然此时满清的虎狼之师尚在山海关外准备南下牧马，明朝一息尚存。
哲人的眼光总是看得很远，不管是看时局，还是看自己。
二.
此时的历史幕布，还是那块异族入侵、版图波荡的黑色背景。
与黄宗羲、顾炎武所经历的完全一样：崇祯十七年，公元一六四四年，天崩地裂，乾坤颠倒。三月，李自成攻克北京，崇祯在煤山“自挂东南枝”，明朝宣告寿终正寝；四月，吴三桂引清兵入关；五月，多尔衮问鼎燕京。
社稷沦丧，国家覆灭，异族入主，江山失衡。王夫之为之悲愤难当，他“数日不食，作《悲愤诗》一百韵，吟已辄哭”。
在《东安得欧阳叔敬弟诗见忆赋答》诗中，他写道：“生今愧古人，与子同所耻”、“谁能怜哀歌，击筑悲宋子”。国难当头，他扼腕顿足，满怀义愤。
这年五月，马士英与史可法拥立福王朱由菘称帝，建立南明弘光政权。王夫之听到后振奋异常，天真地认为，只要国祚不倒，那么恢复神京，澄清关陕，就指日可待。然而，君昏臣奸的弘光朝廷只是一截政治腐败、追求偏安的不可雕朽木，他们与同年六月唐王朱聿键建立的隆武政权，相互为争名分和正统，兵戎相见，彼此仇杀；他们奉行愚蠢的“联虏击寇”的政策，甚至携巨金前往北京欲与满清修好。
面对混乱而无望的时局，王夫之忧心如焚，发出了“击楫意不伸，臣浪终难弭”的慨叹。但，作为寄居于乱世的一介书生，又能怎样呢？
他只能在一次次的绝望之中，一遍遍抒发自己的郁愤之情，然后百计莫施，愁眉不展。顺治二年，公元一六四五年夏天，弘光帝在芜湖被俘，他听到后，续写《悲愤诗》一百韵。同年九月，再次听到隆武帝于汀州被清军擒杀的消息，再作《悲愤诗》一百韵。
三百行诗歌，声声含悲，字字滴泪！它可以感天动地，但却无补于时势，也决计唤不回那些实在不争气的南明残余势力。
王夫之决心以身报国了。
顺治四年，从衡阳逃出的朱由榔，又建立了永历政权。王夫之听说永历帝辗转来到武冈，于是毅然抛弃老父妻子，前往奔赴。时逢连绵大雨，山道崩阻，不能前行，加之清兵侦逻四出，王夫之只好身披榛径，在白石峰间躲藏。在《淫雨弥月，将同叔直取上湘间道赴行，在所不得，困车深山，哀歌示叔直》诗中，他扼腕叹曰：“天涯天涯，吾将何之？颈血如泉欲迸出，红潮涌上光陆离。涟水东流资水北，精卫欲填填不得。”表达了“两人相将共痛苦，休留夜啸穿林木。自有生死各有乡，我独何辜陷穷谷”的无奈。其猛烈英勇之志、耿耿报国之心，跃然纸上。
就在此时，家中的二哥王参之病亡，父亲王朝聘也因病倒下。王朝聘在家信中告知王夫之这一变故，而且特意嘱告：“汝若自爱，切不须归，勿以我为念。”兄死父倒，怎能不牵肠挂肚？思家心切的他，日夜兼程赶回家中，而王朝聘此时已经生命垂危。临死前，他对儿子留下遗言：将他葬在南岳莲花峰上，不要遵循常理，“遗形过城市”，为的是死后尸体也不“与腥臊相涉”，保持孤傲洁净之质。
这是一声气力微弱，但力道劲猛的人生断喝！
如同顾炎武嗣母“无为异国臣子”的临终遗命，让顾炎武从此与清廷绝无丝毫妥协，父亲的临终遗命，无疑更加坚定其立场，磊落其心志，影响了王夫之此后的整整一生。
父亲死后，王夫之一面在山中丁忧守制，潜心研究《周易》，一面观察着外界的时局，随时准备投入保家卫国的抗清斗争。
公元一六四八年，顺治五年，王夫之在衡阳组织起义。事泄失败后，他奔往永历帝此时所在的肇庆。在肇庆，他被推荐为翰林院庶吉士。但落入他眼底的是，永历朝廷内部，自上至下苟且偷安，官员营私舞弊，上下失致，混乱一团。颇感失望的他，遂以正在为父守制为名，推辞掉任职，只身前往桂林，前去依附锐意兴复、力主抗清的瞿式耜。
公元一六五〇年，经瞿式耜举荐，守制期满的王夫之再次担任永历小朝廷的行人司行人。此时，江西、湖南、韶州、广州陆续重新被清兵占领，仓皇失措的永历帝被迫逃到梧州。在清军围歼之下，他缩于水上的船中，不敢上岸，美其名曰“水殿”。
而此时的永历朝廷内部，与已经灭亡的弘光、隆武、绍武、鲁监国等南明政权完全一样，政治腐败到极点。君昏臣庸，党派纷争，相互倾轧，分崩离析，乱作一团。
这时，以王化澄为代表的吴党当国专权，朝廷纲纪大坏，只有金堡等楚党之人正直无私，意欲起衰振弊，却遭到严酷的打击迫害。王夫之站在国家大义立场上，从桂林赶到梧州，谒见内阁首辅严起恒，请求他劝阻永历帝，不要杀害金堡等人，以免“志士解体”，并且三次上疏，弹劾王化澄。一番周折之后，金堡死罪得免，楚党正直之士得脱。因此，吴党之人对王夫之咬牙切齿，恨之入骨，准备伺机陷害，“化澄将构大狱陷之死地，会降帅高必正救之，得免”。
化险为夷的王夫之，失望地看看这个已经不可收拾的朝廷，长长地叹口气后，返回了桂林瞿式耜那里，回到真正的抗清第一线。
之后，他闻听母亲病重的消息，返回衡阳。不久，又传来瞿式耜殉国，严起恒遇难噩耗，至此，他对永历政权彻底绝望，遂决计遁隐。三十三岁的他，在《章灵赋》中说：“退伏幽栖，俟曙而鸣。”
然而，他等待中的黎明永不会出现了。
他的鸣唱，也只能化为呜咽的诗行：“含羞含恨无终极，稚子牵衣笑邓攸”，“归禽响暝，隔断南枝径，不管垂杨珠泪迸，滴碎荷声千顷”。
公元一六六一年，永历帝被吴三桂大军从缅甸押回，次年被杀害。王夫之闻讯，悲痛欲绝，再写《悲愤诗》一百韵，来凭吊大明朝彻底告罄的这最后一丝血雍。
有多少泪可以再流，还有多少悲愤可以抒发呢？
三.
儿戏一样的诸多南明政权，像一个个浅薄的气泡，相继鼓起，又递次迸裂。
王夫之被自己的希冀彻底抛弃了。
满清政府开始按图索骥，捕捉抗清志士，王夫之榜上有名。他不得不改换姓名，变易衣着，逃避搜捕。王夫之先是避居湖南耶姜山，然后“浪游郴、永、涟、邵间”，后来跑到苗瑶山洞中，混迹于少数民族群落，自称为瑶人，历经苦难，艰辛备尝。
此时的黄宗羲、顾炎武与他一样，也隐姓埋名，带着无限的悲伤与绝望，在清廷布下的天罗地网下，“无年不避，避不一地”，艰苦卓绝地奔亡在各自的路上。
路上，夜黑风高，险象环生。
幸运的是，他们都奇迹般顽强地活了下来。
寄身荒野，以求独完。这是明亡之后，以遗民自居的黄宗羲、顾炎武、傅山、彭士望等等一大批仁人志士的集体心态，也是王夫之心灵的个己写照。他们埋名隐居，或从事讲学，或从事著述，希望以文化捍卫、传承者的姿态，来遥寄故国，反抗当朝。
南明覆亡次年，王夫之写有两首诗。
其一是《又雪同欧子直》：“连天朔雪悲明月，昨日西清忆落晖。为报春光多蕴藉，来朝一倍报芳菲。”
其二是《即事有赠》：“青门绿野两情忘，柳宅桃津一径长。四海交穷怜白发，双星夜永看珠光。梅香早透胧胧月，酒坐寒侵款款霜。咏史已惊开竹素，挑灯无事话沧桑。”
通读全诗，触摸字里行间透露的作者情愫，可以看到，四十五岁的他并没有沉溺在亡国后的哭天抢地的全然悲痛中，而是以更为沉静，也更为理性的痛定思痛心态，在“悲明月”、“忆落晖”中，求得自身的“多蕴藉”、“报芳菲”。
是的，人世已发生沧桑巨变，而这又是铁定的事实，那么，替天下众人思考未来的灵魂大师，怎么能像村妇一样整日以泪洗面，简单地寻死觅活呢？心中的大悲痛、大凄凉，此时尽数表现为心有别寄的“夜永看珠光”，“咏史已惊开竹素”，“挑灯无事话沧桑”。
客观上，顺治十八年之后，随着满清对江南大地的全面占领与肃清，马背上的统治者已不再担心任何异己力量前来与自己对抗。相反，为了帝国的长治久安，他们开始亲附汉文化，笼络士人，继而放松民族高压政策。
于王夫之而言，恢复明朝的政治幻想已经彻底落空，剩下的，除了《大学》中所说，“知止而后有定”，“坚守吾道而不旁分”，就只有文化的寄托还能给他以存活于世间的勇气。
以重建文化道统为己任，反思知识分子群体思想，重树儒家精神，维系文明传统的延续，借此捍卫民族精神生命，并重新构建已然沦丧的世道人心，便成为他的道心所系。从其晚年自撰的堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”中，能清晰感受到他的这种使命感和责任心。
东躲西藏的王夫之，终于可以走出漂泊无定的山坳草泽，抖抖身上沾满的草芥、尘土，回到他安静的书房。
四.
对明末清初的士人群体来说，“崇祯十七年”，已经是一记宣告国殇的沉重丧钟，他们清楚地知道国亡了。而“永历十五年”又以重发性讣告的形式，再次提醒他们明朝已彻底完结。可以说，这次悲痛既在预料之中，也在逻辑认可里，尽管他们是那么不愿接受。
王夫之在《杂诗》中如此悲吟道：“悲风动中夜，边马嘶且惊。壮士匣中刀，犹作风雨鸣。飞将不见期，萧条阴北征。关河空杳霭，烟草转纵横。披衣视良夜，河汉已西倾。国忧今未释，何用慰平生。”
国忧未释，何慰平生？
这个问号其实是不用打的，不仅王夫之，整个明末清初的遗民群体都知道答案。具体表现就是，他们每个人在此刻都于自觉或不自觉间，实现了自我的人生转身。
黄宗羲在顺治十八年，也即永历十五年，走入书斋，开馆授徒。《清史稿》中说他：“海上倾覆，宗羲无复望，乃奉母返里门，毕力著述，而四方请业之士渐至矣。”
顾炎武于这年，千里迢迢挥泪南下，第七次，也是他人生最后一次专程到南京拜谒明孝陵。自此，他将家国之恨埋于心头，然后飘然置身万里西北，营造他“博学于文，行己有耻”的人生实践之学。
王夫之，自此定居于衡阳石船山，筑土室名曰“观生居”，晨夕杜门，披经阅籍，勤恳著述，构建自己庞大的思想王国。
皮锡瑞在《经学历史》中感叹：“学术随世运为转移。”信哉斯言！
三位思想家集体出现在了清初。他们的治学方向，既相似又不同。
相同之处是：鉴于明亡国的惨痛事实，反思士人阶层对离开经典、蹈虚言空的王学末流深恶痛绝，共同呼唤儒学返回到原初。而且在治学上，号召本于经学的基础之上，参以现实，倡导经世致用的实学，进而反对君权，提出民本主张。
迥异之处是：黄宗羲以史学的卓越贡献，创立自己的宗师地位；顾炎武以读万卷书、行万里路的实证者形象，开创诸多学术门类；而王夫之则以“六经”为根基，从宇宙论到心性论诸多方面，在学术理论上对宋明理学进行深入批判，在厘定与辨析中，重新建构儒学传统，建立了一个博大精深的思想体系。
王夫之在长达四十多年的隐居生活中，凭借自己渊博的学识，敏捷的思维，高超的学术思想，潜心著述，笺注“六经”，“于六经皆有发明”，成书多达百余种。
但他埋头经典的本意，却并非专门为“有所发明”，而是鉴于有明一代士大夫放弃经典，沉溺口头道学的空疏无用。他穷究经典，为的就是让儒学真正回归到孔孟的时代，即以忠孝仁义为强身主体，以经世致用为“外王”之道。
王夫之认为，儒家思想到秦汉之时，就已经开始发生变质；发展到两汉以后，儒学继续蜕化，成为名副其实的伪儒学；而到宋明理学，儒学不仅彻底堕落，而且作茧自缚于概念与形式的表象，完全走上了邪路，失去了儒学固有的信仰价值和道德理念。他对之评价道：“教而误人之子弟，执而误人之国家。”最后，儒学走到明末清初，则彻底走上了与原儒旨归完全相反的不归路。这些儒生只醉心于背诵几句别人的语录，荒诞不经地空谈心解、开悟，与说空之禅没有二致，“拾前人之牙慧以为秘藏，而不知心为何用，性为何体，三五起于何族，五霸兴于何世”，虚伪、可笑、无知到了极点。
自秦汉以来，儒学就已变质，这是他的学术指认。后来的清初学者李刚主，顺着王夫之手之所指，更为精辟地揭露过这一文化弊端以及其桎梏学者思想所造成的严重后果：“高者谈性天，撰语录：卑者疲精死神于举业，不惟圣道之礼、乐、兵、农不务，即当世之刑名钱谷，亦懵然罔识，而搦管呻吟，自矜有学……卒之盗贼蜂起，大命遂倾。”
被这种学术充斥头脑的士大夫，除了满口不切实际的空言，御国无术，理政低能，做人都无气节、品格可言，如何能不亡国、亡天下呢？明朝覆灭实由于此。
顾炎武也曾就此切齿说过类似的话：“其在于今，则王伯安（王守仁）之良知是也。孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世反诸正，祁不在后贤乎？”（《日知录》卷十八）
王夫之为此极端愤慨地说：“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说，其究也，刑戮之民、阉贼之党皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂妄。”（《正蒙注·序论》）
老实说，不管是王夫之还是顾炎武，他们二人都在将王门弟子王畿的走火入魔，错误地清算到其老师王阳明头上了。这并不公允。
但矫枉过正，推源祸始，原本如此。文质彬彬的司马迁写《史记》，写到昏庸的赵王迁枉杀大将李牧自毁长城时，怒不可遏的他禁不住出了脏口，骂赵迁“其母倡也！”所以，王夫之的这股怒火虽然稍显激烈，但还是可以理解的。
越过王阳明，王夫之进而开始对自宋以来的程朱理学进行批判，认为他们静坐内视，论性谈天，其实与孔子所说全部乖反。造成今日天下国家被祸、河决鱼烂、生灵涂炭的根源，即是几百年来的儒者浸淫醉心于这种学说的结果。
抛开明代历代统治者昏庸，政体黑暗，内宦掌权，党争不息，士林屡屡罹难，而将亡国罪责推到程朱理学、阳明心学头上，在今天看来，的确很不妥。但放在程朱末学盛行，王学末流繁衍，假道学、伪王学肆虐已成沉疴的明末清初，王夫之的批判，无疑具有破暗指明、振聋发聩的思想启蒙意义。
五.
王夫之对王学的清算，进而演变为对整个宋明理学的肃清。
他从所要批驳的对象的学术基点，开始釜底抽薪。
在宇宙生成论中，王夫之提出了“乾坤并建”概念。他认为，宇宙的生成与发展始终源于自身的“动”，是乾坤二者无先后、无主辅，共同“推移以摩荡”而生成，“太极者，乾坤之合撰”。那么，二程及邵雍所认为的“天开于子，地辟于丑，人生于寅”就是错误的。因为，他们的理论根据是《易传·系辞》所言的“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”。而这种先乾后坤的理论荒谬，就在于它沦入了佛家“无生有”、道家“道生天地”的虚无论上。
宇宙永远处于运动之中，“动以入动，不息不滞”。气就是“氤氲”生化而成，没有绝对的动，也没有绝对的静。太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也，“动静者即此阴阳之动静……非动而后有阳，静而后有阴”。因此，朱熹所言“太极，理也”、“气之所以能动静者，理为之主宰”，就显而易见也是错误的。
提出这个理论支点，王夫之有他的明确用意所在，那就是告诉人们，作为万物之一种的人，与乾坤一样，依然具有这种动与静的属性，即人永远处于“动”之中，所谓的“静”只是动中之静，佛道所说的“废然之静”、“虚极静笃”，以及宋明理学所倡的“主静”，都属背离本质的虚枉。“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”，“动”是道之枢，德之牖。那么，人就应该以积极而主动的姿态，投入到生活之中，去认识世界，改造世界。
也因此，在“道”与“器”（或“气”）的关系问题上，王夫之有了自己完全不同于程、朱、王等宋明儒家的独特认识。
程朱理学认为，道在器先，器外求道，将万物的自然规律凌驾于万物的客观存在本体之上，建立了其认识论上的客观唯心主义，由此派生了主静、言性、明理等一系列修身治学之道。
王夫之却指出，天下唯器而已矣，无其器则无其道。在他看来，不管是程朱还是王阳明，他们都将宇宙本体论搞错了，“北宋五子”中只有一个人说得靠谱，那就是张载。
张载站在自然科学和传统“易学”基础上，首创“天人一气”的宇宙本体论，在以气为本的基础上，将人与自然、世界合而为一。这样，从天道观到人性论，再到伦理哲学，就巍然矗立起“气一元”的哲学化儒学新体系。因了张载发端，“民吾同胞，物吾与也”、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这种天地同我的朗阔儒者胸次，与慨然自任的儒者普世担当情怀，从此在千载之下的读书人心中扎根，并郁郁葱葱。
王夫之认为：“天之生物也有序，其序之也，亦无先设之定理，而序之在天者即为理。”秩序条理是物质世界固有的属性，因而不应该将之先设，凌驾于客观存在之上。“理，即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”，“理与气元不可分作两截”，他为此提出了“理气一也”的概念，强调理气不分，共同作用，这才是世界万物生生不息的终极根源。
自然而然，他引出了自己的朴素主义认知论。
在《知性论》中，他指责靠感觉和心悟的宋明理学和王学，“言性者皆曰吾知性也”，正告他们，“尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”，强烈抨击他们的自以为是。
在《尚书引义》中他指出：“耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者，为越之山也。”他认为这些学者：“凡言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。”所以他断言：“故可直折之曰：其所云性者非性，其所自谓知者非知。”
那么，真正的知性在哪里呢？
他一言以蔽之：“过去，吾识也；未来，吾虑也；现在，吾思也。”
他戛然而止的话外，延伸着这样的认识余绪：过去，如何能识？在于钻研经典，博学于文；现在，如何能思？在于关照现实，从实践与观察中获得；未来，如何能虑？那就要在书本与实践之中双向用功，寻求历史发展之中暗潜的必然规律，以告诸往，察之今，而知来者。
可以看出，王夫之的思想体系服务于他的学术主张，那就是让人们从谈虚言枉中回到经典文本，回到客观现实世界，以尊重客观事物的积极心态，博研经文，注重实践，调动人的主观能动性，形成于己于世有用的实际学问。
在知与行的问题上，王夫之反对程朱的“知先行后”说，同时也反对王阳明的“知行合一”论。他认为，知先行后困学者于知见之中，会导致忽视实践，“且将荡然以失据”，割裂了知与行的有机联系，显然与孔子所倡有异。而知行合一，则混淆了知与行之间的界限。他认为：“行可兼知，而知不可兼行。”知应建立在行的基础之上，如此，可以用行验知之真伪。
在方法论上，他也给出自己的独见：“学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。”
在《四书训义》中他写道：“致知之途有二，曰学、曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效，思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。……学于古而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？则思不容不审也。乃纯固之士，信古已过而自信轻，但古人有其言而吾即效其事，乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违；而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣！尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚而信古轻，但念虑之所通而即欲执为是，而不知先我而得者已竭其思，仿古而行者不劳而获；非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是而旋疑其非，为殆而已矣！”
如此，王夫之建立了充满辩证思想的哲学体系，全面梳理了自宋以来的儒学，从宇宙论、认识论及方法论上均给出了自己独有新见的阐述与发扬，将中国哲学推到了一个前所未有的全新高度。
他的思想深浑博大，远远超越其所在的时代，后来成为近代维新思潮的源头，开启了中国近代思想，对中国由传统走向现代有着思想领航者的卓著功勋。
六.
“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”这是王夫之一句极为自负的表白。前半句在言为学，后半句是在讲做人，但都极为写实。
《清史稿·儒林列传》说他：“所著书三百二十卷，其著录于四库者，曰《周易稗疏》、《考异》，《尚书稗疏》，《诗稗疏》、《考异》，《春秋稗疏》。存目者，曰《尚书引义》、《春秋家说》。”
而据梁启超考证，王夫之的著作远远不止上述这些，大凡有：“关于《易经》者五种，关于《书经》者三种，关于《诗经》者三种，关于《礼记》者一种，关于《春秋》者四种，关于《四书》者五种，关于‘小学’者一种。其解释诸子之书，则有《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《吕览释》、《淮南子注》，其解释宋儒书，则有《张子正蒙注》、《近思录释》。其史评之书，则有《读通鉴论》、《宋论》。其史料之书，则有《永历实录》，其杂著，则有《思问录内外篇》、《俟解》、《噩梦》、《黄书》、《识小录》、《龙源夜话》等。此外，诗文录、诗余、诗话及诗选、文选等又若干种。”
真可谓洋洋大观，博著经史，兼及百家，遍注群经！
作为一个儒学大师，涵淹“六经”，传注无遗，这足以让人钦佩了，而他竟然还同时注解《老子》、《庄子》。更让人深感意外的是，在他的著述中，竟然还有两种关于佛家法相宗的著作：《相宗络索》和《三藏法师八十规矩论赞》。
在王夫之的文字中，并没有看到他对老、庄有过多的好感，更看不到他对释家有好评，那他这样做是为什么呢？
他为的是学术会通，向异学求教治学方法。
“坎流邈殊涂，既济愉同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”这是他五十岁时写的一首诗。正如诗中所言，他的学问综采大成，不拘门户。为了思之远，所以要学愈博。博收广取，兼收并蓄，这才成就了他自身学术的博大精深。
仔细看，与其他同时代的学者相比，他的治学态度更为谨严，而对待儒学之外的其他学说，态度也更为和缓，从来不像宋明儒者动辄以异端来否定所批判的一切，他是以一个研究者的姿态出佛入老，仔细揣摩，然后认真思考，得出自己的真知。
宋明儒者大都内释老，外儒学，表面上是排斥释老之学的方法论，实质上却又流入释老的世界观。王夫之恰恰相反，他否定的是佛老的世界观，却认真吸取了佛老的方法论。
正是如此，他才“言必征实，义必切理”，持着一个学者应具的怀疑精神，来面对儒家“六经”。比如他注《尚书》，诠释经文，多出自家新义，然而每一字落笔皆有根据；他注《诗经》，则注重辨正名物，用训诂以补传笺的遗漏和偏颇，处处有据在手，从不主观臆断；还比如注《易经》，他就不信陈抟之“易”，亦不信京房之“易”，而且对先天诸图及纬书杂说统统排斥，他独到地指出：“太极……从来说者，竟作一圆圈……悖矣！此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。”他在这里的依据，是王充所说的“从远观火，但见其圆，亦此理也”。
对王夫之的治学之法，钱穆深为敬仰，他说道：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”
七.
然而，就是这样一位大师，在他生活的时代里，却身如飘萍，困厄屡至。
康熙十二年，公元一六七三年，引清兵入关，“矢忠新朝”三十年后的吴三桂，又扯起“复明”大旗，叛清于云南。反叛之前，他装模作样地祭扫桂王陵墓，“恸哭，伏地不能起”，声称要“共举大明之文物，悉还中夏之乾坤”，从而拉开了“三藩之乱”的序幕。康熙十七年，公元一六七八年，吴三桂筑坛于衡州府回雁峰前，举行称帝加冕典礼，称大周昭武皇帝，定国号为周，改元昭武。
当地官吏鉴于王夫之的声望，命他来为吴三桂撰写《劝进表》。早已看透吴三桂用心的王夫之慨然回答：“某先朝遗臣，誓不出仕，今何用不祥之人，发不祥之语耶？”随后逃入深山，作《祓禊赋》对吴三桂极表蔑视。
步入人生晚境的王夫之，没有像黄宗羲那样，在时光的流逝中渐渐淡化对清廷的刻骨仇恨，相反，他老而弥坚，骨头越来越硬。
康熙二十八年，衡州发生严重旱灾，王夫之的生活出现了断炊之虞，从不嗟贫叹苦的他也禁不住有“俭岁无多芋栗收”的倚门之慨。巡抚郑端闻之后，命衡州府知府崔鸣鷟去给王夫之送钱送米，而且，考虑到王夫之的秉性与操守，郑巡抚专门交待崔知府，不要着官服，不要登门，而是“以渔艇野服，相晤于岳麓，并索所著述刊行之”。王夫之因病不能前往接受馈赠，但他派人前去接受，“且不欲违其素心，受米返币”，专门以“南岳遗民”落款亲笔致信巡抚以谢。
康熙三十年正月初二，公元一六九一年一月三十日，一代大师于贫困交加中，走完了他七十四年的人生，逝于衡阳。
临终前，他以“明遗臣行人”自称，为自己撰写墓志铭。其铭曰：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”
刘越石，西晋亡国后投奔鲜卑人段匹磾，相约共同恢复中原，后被杀。其所作诗悲壮慷慨，凄清峭拔，临死前的名句“何意百炼钢，化为绕指柔”，流传千古。即将告别人世的王夫之，是在叹息自己此生全命，不能为光复明室而“七尺从天乞活埋”的了。
到死，王夫之都在怀念故国，在叹息自己不能为死去的明朝行光复之业。
