发明的这一部分，关于学问的发明，把他先分作了两部分之后，我拟以后再提出。这里面的一部我称为纪录的经验，又一部分，我称为自然的解释；前者不过是后者的一个阶梯。但在一种拟做的事体上，我不想说得太多或太大了。
语言与辩论的发明实在不能算是一种发明，因为发明是发现未知不是追忆已知的，而这种发明的用处无非是，从我们心智中已有的知识里面，引出或唤起那于我们正在考虑的目的有关的。所以正确的说，这并不是发明，却只是记忆或暗示，带着一种应用；这就是经院学派把他置于判断之后，作为在后的而不是在前的原因。但是，因为逐鹿，不论在有栅围的苑里，或是在森林里，一样都叫做逐鹿，他既巳得了这个名称，让我们仍旧称他为发明就是了。只要让人知道这种发明的范围与目的是我们知识迅速的与立时的应用，而不是他们的增益与扩大。
要得到知识迅速的应用，有两条路径，就是准备与暗示。这里面的第一个几乎不成为学问的一部分，只包含着勤勉，而不是任何学者式的博通。此处亚理斯多德很诙谐，但是很不平庸的非笑与他时代相近的诡辩学者说，“他们的所为好似自称专习制鞋的人不教人怎样的制鞋，却只很便捷的陈列了许多各种式样和大小的鞋”。可是，人可以这样的回答他，如果一个鞋匠在店里没有鞋子陈列着，人同他说话的时候只是做工，他一定不会有多少生意的。但是我们的救主，讲到神圣的知识说“天国是像一个好的家主，他储藏室里新旧的东西都得藏着”。
但是这种贮蓄或准备储藏收集的性质，虽然他是论理学与修词学所共同的，但是在这第一次讲到它的地方把他记下之后，我想可以把他的详细阐发归于修词学。
发明的一部分，我称为暗示的，确实指示几种可使我们的心灵重新拿出它以前所积贮的知识，来使我们应用的论题。这种用处也不是只限于供给与他人为或然辩论的资料，却也可辅助我们自己为适当的制断。这些论题也不只使我们的发明更为容易，却也可以指导我们的研究。因为一种明练的究问能力是一半的知识。同柏拉图说的那样，“凡是寻究的人，大概都知道一点他所要寻究的东西。要不然，在找到它的时候，他怎样会知道它呢？”所以你预先知道的越多，你的寻究也越为直接与省事。但是可以辅助我们来决定在已知的东西里面该把什么重新拿出的论题，也可以帮助我们来决定，如果有经验的人在我们面前，什么问题是该提出的；或是，如果有书籍与著作者来教导我们，哪几点是应该寻究与考虑的。所以我不能说发明的这一部分，这就是大学里所称为论题的，是有缺乏。
可是论题有两类，一般的与特别的。一般的论题，我们已经说过了，但是特别的论题虽会有几个人提到，却为一般所斥弃，以为不能规律化与多变动。但是弃去那在经院中势力太大的风气，我却接受特别的论题，就是在每种学问中的发明与深究的论题或指导，认他们为极有用的东西，因他们是论题，学于科学事件的混和。因为在这些上面这句话是适用的，“发现的技术，以发现的多而愈加发达；”同走路一样，我们不但已经达到走过了的那一部分，并且连没有走到的那一部分也可以看得比前清楚：所以在科学上每进一步，都能使后来的得到一种光明。这种光明，如果我们把他引出来作为探究的问题或论题，确实大大的推进我们所从事的事业。
现在我们讲到了判断的技术，这是处理证明的性质的，这种与归纳的关系恰恰与发明相同。因为在一切的归纳上，不论方式的正确或误谬，同一心智的动作，一面发明，一面判断，同感觉的同时传达印像与保证他们的其实一样。但是在三段论法的证明上就不同了，因为证明不是直接的，却是用着中间名词的，所以中间名词的发明是一件事，结果的判断又是一件事。前者不过激起“我们的心灵去搜寻可以证明结论的中间名词，”后者却是审察“那结果是否为前提所必有”的。因此，关于判断的真正的与严正的方式，我们须参看上面对自然的解释所说的那些话。
论到用三段论法的那种判断，因他最为人所喜用，所以自来即为人所最热心与加等的研习。人的天性确是极欲在他的理解中有点固定不动的东西，作为他心灵的一种支架。所以，如同亚理斯德多要想证明在各种运动中都有安定之点，与很优美的解释阿忒勒斯这个古寓言（他站着不动，支起了天使他不堕。）说这是指天体所凭以转动的轴。人也是无疑的要想有一个阿忒勒斯或轴在他们的心里使他们不致动摇，好像总是要往下坠落的那样。所以人确是急于要按下几个原理，使他们的各种辩论可凭以旋转。
因此，这种判断的技术无非是以一中间名词来把命题故造为确定的原理。这些原理是要为一切的人所公认而可免于论辩的这个中间名词，可依任何人的发明来随意选定的这种改造是该有两种，直接的与反转的：一个是在命题改造为原理的时候，这个他们称为显明的立证；一个是在以命题的反面改造为原理的反面的时候，这是他们所称为强为诞说的中间名词的数目，是要与命题与原理相距阶级之多寡相同。
但是这种技术有两种不同的指示方法，一种是指导，一种是提防；前一种制定与定下一种推论的真正方式，以与这种方式的不合，就可以正确的断定一种推论的错误与不合。对于这种方式的组成与构造，我们还该连带的处理他的各部分，那就是命题；与命题的各部分，那就是单纯的字。这是包括在分析论里面的那一部分论理学。
第二种指示方法是为迅速的应用与保证人的信息而设；发露误谬的论法与迷惑理智之论较为微妙的方式，连同他们的驳辩，虽然在较为粗浅的误谬论法中是同变戏法一样，我们虽然不知他们是怎样弄法，但深知决不是像他们看起来的那种样子，不过是他里面较为微妙的那种，不但使人不能驳辩并且在很多的时候，还蒙蔽了他的判断。这个关于驳辩的部分在规律上，会得到亚理斯多德精审的处理，但在实例上还得到柏拉图更精审的处理。不但在辩士派身上，甚至在苏格拉底自己身上，他自称并不能肯定何物，却破坏凡为人所肯定的，确会发表过所有各种的反对论误谬论法与驳辩。虽然我们说过这种理论的用处是在驳辩，但这是显然的，就是他堕落与腐化的用法，是篇妄造虚伪与诡辩的论端，这些充作了优越的能力，显然是一种很大的利益。虽然辩论家与辩论家的这种区别是对的，就是一个好似猎犬，驰逐擅长，还有一个好似狡免，躲闪机灵，所以这种是弱者的利益。
但是，再进一步地说，这种辩驳的理论还有着比一般所见到更广阔的范围，即是：延及知识的各部分。这些，有些经人研究，有些还是为人所忽略。第一，我觉得那有时属于论理学，有时属于基础哲学。关于要素的共同性的部分，无非是一种驳辨。因为所有诡辩中最大的诡辩是辞辩的含混，尤其是在每种研究中最通用与总得碰到的那些辞语，所以我以为关于多数、少数、在先、在后、相同、相异、可能、实际、总和、部分、存在、缺乏与同这类研究的真实与有效的用处，非是对与语言含混的一种有识的提防，同样把事物分为若干部族，这种，我们叫做范围，无非是对定义与分类混乱的一种提防。
其次，还有一种诱惑是以印像的力量，而不是以迷惑的微妙发生效力的；不是怎样的迷乱了理智却以想像的力量克服了它。但我以为这一部分到讲修词学时，再讲更为适当。
最后，人心中还有一种更重要与深邃的误谬，这种，我以为全未经人看出或研究，应该在此处把他作为最切适于矫正判断的事讨论：它的力量，不是能够震耀与迷惑关于某种事件的理解，却是较普遍与在内的传染与破坏了理解的情况。因为人的心灵不是同明净与平正的镜子那样，可以照出物的真像，却是同施过妖术的镜子那样，里面充满了怪异与虚伪的影像，如果不解除了魔力使他归还到原状。为这个目的，让我们考虑那心灵一般的性质用来蒙蔽我们的虚伪的模样，在一两个实例上将他们观察一下：
第一个，如同那个一切迷信根蒂的事例，就是对于一般人的心理来说，凡是肯定的与实际的都要比否定的与缺乏的影响来得更大。所以有几次中肯或存在就可以抵过多次的失败或缺乏。让我们在一个事例里看看，就是因为人的精种是一种一致的性质，故人常以自然中存在的一致较实际为大。就为这个缘故，数学家非把天体的运动作为圆形不肯休止，斥聚螺状线，极力要想不用离心圈。为了这个缘故自然中有许多单独无对的东西，而人的认识偏要假想他们是互相关联的，平行的，连合的。实在并无此类的存在，如他们假想有火这么一种原实，如地、水、风，与这一类的东西平列一样。不但如此，在未经指出以前，无人相信以人的行为与技术为比拟，与以人为共同的量器，在自然哲学中输入了多少的虚构与异想，没有比那在粗鄙与孤独的修道者的斗室中产生的信上帝为人形早期教派的异说，与那在异教中与他同等的伊壁鸠鲁的意见好多少。所以伊壁鸠鲁“快乐主义”派的阜实攸斯不必询问何以上帝要把星来装点天空，仿佛他是一个营造司，一个应该演出盛大戏剧来的那样。因为如果那个大造物者是有同人一样的性情，他一定把星宿布成有趣与美观的结构或秩序，同屋顶上的雕饰一样。而人在这种无限数的星里面，几乎找不出一个列成正方，或三角形，或直线的星际。人与自然这两种精神里面的调和是这样彼此不同的。
让我们在柏拉图关于洞穴的那个假想上，再来考虑人自己的个性与习惯，用来蒙蔽我们的那些虚伪的模样：如果一个幼孩在地下的洞穴内住到成年，忽然来至地上，他一定会怀着奇异与怪诞的想像。同样的，虽然我们的身体是住在光天之下，但是我们的心灵是禁锢在自己的天性与习惯的洞穴内，这种性习给予我们以无限的误谬与虚妄的见解，如果我们不把它们加以复勘的话。在这种错误或不健康状态中的一个上面“好古与喜新”，我们巳经学了好些的例，那些我们在前文巳约略的说过了。
最后，来考虑文字用来蒙蔽我们的虚伪模样，哪些是照着流俗的智能制就与行用的。虽然我们自以为能够管理的文字，而且规定得很好。可是，文字同达旦人的弓一样，确能回射到最有智慧的人身上，很有力量的迷乱与误判断。所以，在一切的辩难或争辩上，我们几乎定要应用数学家的智慧，在开始的时候就下了我们所用的文字与名词的定义，这样使人可以知道我们怎样的了解他们，与他们的意思是否与我们相同。要不是这样，我们却常会归结到那实在应该开始的地方，就是，关于文字的问题与异义，所以，我们不能不承认欲使我们与这些误谬与虚伪的模像分离是不可能的，因为他们与我们的天性与生活状况是不可分的，但是对他们的提防是确与人判断的正当使用极有关系的。对于这三种虚伪的模样的特种驳辩或提防，我认为完全缺乏。此外还有判断极好的一部分，据我看来是不大有人提到，所以他也属缺乏，这就是把不同的证明应用于不同的题目。因为证明只有四种，就是以心灵或感官的直觉，以归纳，以三段论法，以一致，这一种就是亚理斯多德所称为圆形论证，而不是从更为人所知晓的事件上“自然”出发；这里面的任何一种，在科学上都有他们最适用与万不能用的地方；在有些事件上严厉与精密要求较严格的论证，与在别种事件上容易以疏忽的证明为满足，都在来自使学问受到损害与不进步的最大原因。依着学问的性质，支配与指定适当的证明方法，我觉得缺乏。
知识的保管或保存，是或以记载，或以记忆；记载有两部分，字形的性质，与记录的顺序。论到字形或其他字或物的可见符号的技术，他与文法最为接近，因此我把他归属于适当的地方。处置与排比我们所保存于记载中的知识的方法，应将他照最常需用的项目精密的分列。在这一点上，我并非不知人加于使用这种分列的书籍无充分理由的嫌恶，以他们为有碍诵读的疾速，与使记忆弛懈。因为敏捷无非是学问上的一种矫伪的事情，所以除非饱学的人，照最常需用项目的记录是研究时极有用处与必要的一件事，因为这种办法可以担保发现的迅速与供给我们以可靠刊断的资料，但这还是确实的，就是我曾见的照要目分列的著作中，并无具有充分价值的：他们全部只具一个学派时而不是世界的面貌；而且是关于流俗的事项与迁谬的分部，毫无生命或对于实行的关系。
论到学问的保管的另一种主要部分，记忆，我觉得那种能力只得到了微弱的研究。现在有一种讲记忆的技术，不过依我看来，还有比那种技术更好的方法，即在那种技术上也还有比现在所有更好的运用。这种技术固然可以抬高到极大的夸张程度，但在实用上是没有效果的，并不是使自然的记忆负担过重，也不是对它有何危险，如同有人想像的那样，就只是没有效果，就是说，要把它在事务上认真的应用是不便利的。所以我对听过一次就能复述多数名字或单字，或未经准备以口占许多诗句，或对一切事物都作成滑稽的比喻，或将一切事物作为谐谑，或以无理的异议指一切事物为虚伪或加以反驳，或与这些相类的事并不比角顶、走绳、舞蹈的伎俩看得更重；这里面一个之在心灵上同又一个在身体上一样，都是奇异而没有价值的事。
记忆的技术是只建立在两种目的上：一个是前知，一个是表征。前知免除了我们所要记忆事无定在的搜寻，而指示我们只在一个狭窄的范围内去搜寻，就是那与我们记忆所在的地方有关联的。表现把心智上的意思变作感觉上的影像，那些更容易引起记忆；在前知与表征的规律中，能够找出比现时行用更佳的实用法则；在这些规律之外，还有许多并不下于上述的辅助记忆之法，但我于开始时即决定不以此类的事为缺乏，因为他们不过是处理得不好就是了。
现在还留着第四种理智的知识，这种是关于人的，关于我们的知识向他人是表示或传达，我将以传授这个概括的名词为这种学问之名。传授有三部分：第一部关于传授的工具：第二部，传授的方法；第三部，传授的表明。
