至于这些问题的内容，在我看来，它们是主要围绕着道德、上帝与人的范畴展开。这些问题包括：近代以来社会的道德基础是不是在分解乃至崩溃？人类是否由于进入现代社会而面临了一个根本的转折点？一个人或一个集体出于某些理由，常常是不失为高尚和优越的理由，在某些情况下是否就可逾越道德的界限？
如果没有永恒与不朽，道德禁令的绝对性是否无论如何要成为疑问？假如“上帝死了”，是否什么事都可以做，一切都可允许？人类是不是始终都可分成多数与少数两种人？多数人是否总是比那少数更趋向物欲而非精神、更重视安全而非自由、更依从权力而非自身、更相信外在的奇迹而非具有真正内在的信仰？这种状况是否根本就不可改变？如果不能，近代“启蒙”而尤其是“解放”的方案是否就成为问题？甚至于，是否假如“死去的”上帝重返，人间最终也将依然如故？人究竟对自己可以有何种期望等等。在某种意义上，陀思妥耶夫斯基的这些问题也正是我深深关注的问题，我想通过陀思妥耶夫斯基来整理、分析和澄清我的问题，包括对他提出的问题继续提问。
陀思妥耶夫斯基是把这些涉及时代与社会、道德与人生以及终极关切的问题作为现代人一种深刻的内心困惑提出来的，而他的目的与其说是求得一个简单的解决，不如说是邀请对话者和参与者。我的目的也是如此，因为，在我看来，这些问题无论如何会顽固地存在，我们对它们的不同态度包括置之不理，不仅会影响到我们的生命追求和生活方式，也会潜移默化地影响到我们的学术取向和做学问的方式。
当然，我不希望以我的关怀来曲解我的研究对象，我必须警惕和反省自己的立场和冲动，我希望这种研究本身是独立的，是要求得一个研究对象的真相，是要尽量显示对象所提出的真实问题和思想，所以，我基本上还是采取一种文本分析、思想分析的方法，尽量去接近作品的原意，尽量用作品本身来说话。当然，我不能不提出一个整理和分析其思想问题的框架，我也想藉此对一些习以为常的说法，诸如称陀思妥耶夫斯基为“残酷的天才”、“恶毒的天才”等提出一些自己的看法。
但这一框架是在仔细研究对象的主要作品之后提出来的，并依其思想不断做出修改。在我的这一研究中，我也避免谈到中国，避免与中国进行简单的类比，我甚至忘掉了我前面所说的长远认识目标。因为，在这一研究中，我的优先和主要的目的还是要认识陀思妥耶夫斯基本身，并通过他来认识一种独特的俄罗斯思想、俄罗斯精神。
不过，我想，在这里略微回顾一下中国人在接触俄罗斯思想文学的背景下对陀思妥耶夫斯基的认识史还是有意义的。据李万春编制的陀思妥耶夫斯基作品中译目录及研究资料索引和王圣思的文章，中国人对陀思妥耶夫斯基的最早专文介绍是周作人发表在《新青年》４号（１９１８年１月）的《陀思妥夫斯奇之小说》一文，但这篇文章主要还是根据英国的资料转介的。以后近十年间陆续有茅盾、郑振铎、胡愈之等在《文学周报》、《小说月报》、《晨报副刊》等刊物或书中撰文介绍陀思妥耶夫斯基的思想与文学作品，但主要也是限于一般介绍而非专门分析，所重视的是其小说所表现出来的人道主义、博爱思想、平民精神和社会因素，属于一种温和的“启蒙”范畴，所根据的资料亦多是来自英文而非俄语，中篇以上的译作亦未见问世，直到１９２６年６月鲁迅为丛芜所译《穷人》作小引时，鲁迅写道：“中国的知道陀思妥耶夫斯基将近十年了，他的姓已经听得耳熟，但作品的译本却未见。
这也无怪，虽是他的短篇，也没有很简短，便于急就的。这回丛芜将他的最初的作品，最初绍介到中国来，我觉得似乎很弥补了些缺憾。”而鲁迅在这篇短文中已明显地表现出异于他人的深刻直觉，敏锐地抓住了陀思妥耶夫斯基作品的主要意义在于他显示了“人的灵魂的深”的特质。他说，陀思妥耶夫斯基写人物，“几乎无须描写外貌，只要以语气、声音，就不独将他们的思想和感情，便是面目和身体也表示着。又因为显示着灵魂的深，所以一读那作品，便令人发生精神的变化。灵魂的深处并不平安，敢于正视的本来就不多，更何况写出？因此有些柔软无力的读者，便往往将他只看作‘残酷的天才’。”“陀思妥耶夫斯基将自己作品中的人物们，有时也委实太置之万难忍受的，没有活路的，不堪设想的境地，使他们什么事都做不出来。用了精神的苦刑，送他们到那犯罪，痴呆，酗酒，发狂，自杀的路上去。……这确凿是一个‘残酷的天才’，人的灵魂的伟大的审问者。……然而，凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样，就显示出灵魂的深。……在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲。”
此后十多年间，陀思妥耶夫斯基的小说越来越多地被译成中文，且从原文翻译而非英文转译的比重也日益增大，介绍和评论的文章也不再是转手于西方，而主要依据于新生的苏联的观点，虽然还是有一定的时间差。随着中国知识、文学界的日趋左翼和激进，注意的重点也越来越趋于从揭露和反抗旧社会的角度去理解和接受陀思妥耶夫斯基的作品，欲使之为直接的社会革命作准备和配合。例如，４０年代邵荃麟谈到他译《被侮辱的与被损害的》的目的“是想通过书中悲惨世界的揭露和控诉来激起人民的反抗，推翻那吃人的旧社会。”“被侮辱的与被损害的”作为受剥削和被压迫的“社会底层”的同义词广泛在中国社会流传开来，虽然这里实际上有一个误读，因为在陀氏的这本小说中，被侮辱与损害的实际上并非是平民、是阶层，而仍是贵族，是个人。韦丛芜在《罪与罚》的“译序”中也写道：“那产生凶手与妓女的经济制度何时才能消灭呢？”对于人心灵中的罪却反而较少注意。总之，这种理解和批评多还是一种社会学和阶级论的批评，触及灵魂和精神信仰层次上的批评还很罕见。一两个例外如韦素园曾说他在陀思妥耶夫斯基的作品中读出了“地狱”，鲁迅１９３５年１１月说他“在年青时候，读了伟大的文学者的作品，虽然敬服那作者，然而总不能爱的，一共有两个人。一个是但丁，……还有一个，就是陀思妥耶夫斯基。……他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。”但他也谈到：“作为中国的读者的我，却还不能熟悉陀思妥耶夫斯基式的忍从——对于横逆之来的真正忍从。在中国，没有俄国的基督。”即便是最能承受灵魂之痛苦和阴深的鲁迅，也说他对陀思妥耶夫斯基是敬而难爱，因而“废书不观”。
５０年代，中国内地文化人对陀思妥耶夫斯基的评论基本上是唯苏联的马首是瞻，并且是紧密跟随，亦步亦趋。并且，除了１９５６年为纪念当年作为“世界文化名人”的陀思妥耶夫斯基有较多的几篇介绍文字外，对他基本上不太注意。译介也没有了三四十年代的热烈和丰饶。六七十年代更是无暇他顾，自７０年代末以后才开始恢复并发展很快。自８０年代以来，陀思妥耶夫斯基的作品除《作家日记》中的一些文章外，几已全部译成中文，而且，其主要的小说差不多都有多个译本，河北教育出版社并拟在近期推出《陀思妥耶夫斯基全集》。并且，对陀思妥耶夫斯基的理解和认识也在深度和广度上大大拓展了，在中国较为年轻的一代中，一些人对他表现出一种强烈的关注和渴望，他们试图全面和深入地去把握和认识见之于陀思妥耶夫斯基等俄国作家和思想者身上的“俄罗斯灵魂”，关注的重点也日益明显地转向个体的精神信仰以及这种信仰与现代社会的关联。
与陀思妥耶夫斯基及俄罗斯思想的相遇也使我们反省民族性的问题。何炳棣曾在４０年代写过一篇“杜思退益夫斯基与俄国民族性”的评论。林毓生说他在芝加哥大学社会思想委员会就读博士生时，读指定的经典《卡拉马佐夫兄弟》，从晚八点半读到午夜之后两点多，几乎一动不动，却竟然汗流浃背。然而，中国人对陀思妥耶夫斯基的认识是否仍然会受到我们自己和我们民族根深蒂固的文化传统的限制呢？何兆武先生回忆在西南联大求学时，一位俄国教授噶邦福（Ｇａｐａｎｏｖｉｔｃｈ）告诉他：要了解俄罗斯的灵魂，不能只看普希金和屠格涅夫，还需要看托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，何兆武说他自己虽然也喜欢托尔斯泰，而尤其是陀思妥耶夫斯基，但是由于自己的中国文化背景，始终未能逾越那道不可逾越的难关，即成其为俄罗斯之谜的那种宗教信仰。
海外以学术名家的柳存仁先生在最近一次中国文化研究所讨论他的小说《大都》的会上谈到他爱读陀思妥耶夫斯基，并在《大都》的前言中写道：假如《大都》可以有什么主题的话，“它的主题就是几个忧郁幽悒的妇人和可怜的孩子……我的同情，我的鼓舞，无疑的是放在妇人们和孩子们一边的身上。”他回忆参加一次诵读《摩西五书》和先知预言的犹太教的成年礼，说“我恐怕是这个聚会里的唯一的中国人，不免有些激动。这个时候我忽然无端地想这些是不是真的对旧骸骨的迷恋，还是‘人情同于怀土兮，岂穷达而异心？’”“对于《摩西五书》，大约看过《旧约圣经》的人都知道的，那里面讲的不过是些戒律和做人的信条。这些律条都是宗教性的，中国虽然有儒教（它是教育、教化，还不好说是宗教）、道教，还有外来的佛教、回教、基督教这些，但是老实说，一般的中国人似乎信教是从来不曾像其他国家其他民族的对他们的信仰那么着迷。儒家的经典真的有些老了，任何一个现代（中国）人大约也无法学《礼记·檀弓》描写的曾参在他病危的时候还要换掉季孙送给他的炕席子才肯断气；喜欢读大乘佛经的人，也未必人人都能像释迦那样舍身饲虎喂狼。”中国人近百年来对陀思妥耶夫斯基的认识和感受确实启人深思，我们“睁眼看世界”以来所看到的世界上的主要精神信仰和宗教形式，也越来越显示出对中国悠久的人文文化传统构成为一种挑战，中国的文化是否有从自身苏生和超越的希望呢？我们是否能跨过那一门槛呢？
原载《学术思想评论》第４辑，辽宁大学出版社，１９９８年
