纪事
俗文化的泛滥是一个不可阻挡的发展趋势。我把“俗文化”理解为“边界”或“界限”的模糊不清。如果对俗文化的发展缺乏一种边缘化的自觉意识，我们就不可能从那种有所失落的“边缘心态”中走出。
俗文化中的边缘意识
中国社会正经历着一个巨大的“转型”时期。所谓的中国近代史，也就是一部“转型史”，它始于１８４０年的鸦片战争，至今已有１５０余年，仍处于“转型”的过程之中，只不过“转型”的方方面面较前更为明朗罢了。
这一观点已为许多的哲学家、历史学家、经济学家、社会学家乃至人类学家所阐述，据笔者所知，近年谈得较为系统的，当数着名历史学家唐德刚教授。
唐教授告诉我们，到秦始皇“废封建，立郡县；废井田，开阡陌”时，中国社会就已从一个以部落主义为基础的封建制度，“转型”为一个高度集权的、以文官制度为骨干的中央帝国。此为中国历史上的第一次大转型，始自公元前４世纪中叶的“商鞅变法”，到公元前２世纪末汉武帝落实“盐铁专卖”时，“转型”已成“定型”，且一定就是两千年不变。
鸦片战争以来的中国近代史开始了第二次大转型，即从一个中世纪的东方农业社会的形态，转向如现代西方工商业的社会形态。在这一转型中，社会变动之剧烈可以说前所未有，而且按唐先生的概括，大约是每隔１０年就来一次巨大的社会震荡：从１８４０年到１９００年的六十年间，先是鸦片战争的割地赔款（１８４０），再是太平天国的名教奇变（１８５０）；到咸丰十年（１８６０），有了总管一切“洋务”的“总理各国事务衙门”，同时设同文馆，招收生徒，肄习西学；同治九年（１８７０），李鸿章接替曾国藩职位，以直隶总督兼北洋通商大臣的地位开始了其长达二十五年之久的洋务运动，举凡成立北洋海军，装备北洋陆军，建立机器厂、织布局、电报局、水师学堂、武备学堂，兴修铁路，筹组轮船局等一切效法西洋的建设事业，均在他手上兴办起来。到１９世纪８０年代，以郭嵩焘为代表的一批最早出使过西洋的中国学者已经开始以“变法”取代“洋务”，在国文中引入了“巴力门会”（ｐａｒｌｉａｍｅｎｔ，议会）、“买阿尔”（ｍａｙｏｒ，市长）这样的新词。以后就有了康有为的君主立宪，而那个世纪的最后十年，是在甲午战争与百日维新的刀光剑影中结束的。２０世纪则从义和团的扶清灭洋开始。这件事本身就具有一种象征意义：当洋务派的官办工业和维新派的上层路线惨遭失败后，社会已处于极度不安宁的骚动之中；这种骚动，用唐先生的话说，叫“瓶颈淤塞现象”，于是“国家与革命”的问题日见紧迫。“瓶颈淤塞”的“瓶颈”是什么？是“汉族中心主义”或“独尊儒术”的文化禁锢，还是国家无能、政权腐败的政体问题？１９１１年的辛亥革命和１９１９年的新文化运动分别从两个向度上给予了回答。１９１９年后的七十年间，这两方面的问题仍纠缠在一起，而且“仍是十年一变，且每一变都会变出个中国千年也变不出的新花样”。
文化问题，前几年曾很是热闹过一阵；但从国家与社会的关系，特别是从社会史、地方史的角度研究中国近代会党、团练、乡绅、买办、宗族、华侨等等社会力量在官方历史的表层下所萌发着的恐惧与希望，却一直是我们未曾注意到的领域。
这一领域的“活”属“细活”，要扎扎实实去干。前不久曾读到魏斐德（ＦｒｅｄｅｒｉｃＥｖａｎｓＷａｋｅｍａｎＪｒ．）的一本书，题为《大门口的陌生人——１８３９-１８６１年间华南的社会动乱》（中国社会科学出版社１９８８年版），里面表达了如下三个很重要的观点：第一，中国的军事地位愈是无望，朝廷就愈转向中国文化素质中更为蒙昧的部分，希望借助于各种各样的神秘力量（巫术、咒语、高人、道法）来打败蛮夷，于是就会使隐藏于社会下层的秘密社团合法化，这从一开始就预示了义和拳的日后兴起。第二，这些秘密社团要能发挥作用，必须依靠地方绅士的指教和组织，如在１８４１年的三元里抗英中，先是十三个功名在身的读书人的秘密筹划，然后才有一百零三乡的团练组织。第三，有了团练，受国家直接控制的正规军与受地方势力（包括绅士与社会名流）支配的稍加私人化的武装之间，也就微妙地反映着府州县官在地方上与绅士之间的力量平衡，说明那时的国家并不也无力囊括全部的行政权力。绅士势力既起到了保证官方价值的稳定作用，同时也说明在国家的行政权力之外，还存在着一个在很大程度上有着自决权的社会。在我所着的一本评论《水浒》的专着《人在江湖》中，这也是一个基本的观点。
如果说中国历史上的第一次从“转型”到“定型”的变革所确立的东方模式是“国家强于社会”的话，社会也仍有其自身的纽结——尽管这种纽结很脆弱，国家力量一旦失控，社会顿成一盘散沙。应该说，自公元６世纪中国实行府兵制以来，被官方认可的地方武装就一直存在着，而且地方势力从根本上说，与官方所确立的生活方式、思维逻辑、伦理价值是互补的，他们共同维系着我们这个庞大帝国的社会稳定。不要说更久远的年代，就是１９１１年的辛亥革命和１９２６年开始的国民革命也并未触及地方势力的利益，而且他们中的很多人也都欢迎这种革命，尽管基本的格局仍是当绅士不断攫取地方权力时，官府就会感到不安。
从孙中山到蒋介石，所谓的国民革命其实是国家革命，目的在于消灭军阀割据，实现国家政治上的统一。
只有共产党才开始了真正的社会革命，即在社会下层武装民众，包围城市，夺取政权。
但这种社会革命不再依赖于地方势力，而是作为一种下层力量从消灭原有的社会纽结入手，使本来就松散不堪的社会联系更为松散，然后才谈得上以共产党的意识形态和组织形式再把整个社会重新整合起来。从毛泽东的《湖南农民运动考察报告》到共产党的统一战线理论，实际上已为一庞大的社会改造工程提供了指导思想。
结果是在国民党的政府下面，又有了一个被共产党高度组织起来的社会，即工农民主专政。
民众被高度政治化了，日益调动起来的社会力量在党的意志下拧成了一股劲，所有的地主富农、土豪劣绅、失意文人、知识青年，总之一切具有或可能具有凝聚力的社会名流或者接受改造，自觉投入滚滚的革命洪流，或者被社会所抛弃，那等于自掘坟墓。只要有可能，绝大多数的人都选择了前者，除去其他因素，文化人的那种“修齐治平”、“以天下为己任”、“汤武革命、顺天应人”的正统的或严肃的观念无疑也起到了很大的作用。
当国民党的“国家”被共产党的“社会”打败之后，“国家”和“社会”也就高度集中于党的意志之下。“文化大革命”中，我们学习得最深入的一条语录就是列宁关于国家、社会、党与领袖的关系的论述；而那场“革命”至少从一个侧面说明了毛泽东想再次通过动员社会力量来摧毁“执行资产阶级反动路线”的国家机器的努力，“反对官僚主义”和“消灭资产阶级法权”就是最有号召力的两个口号。
只有改革开放，才使得“社会”获得了相对独立的发展空间，而这对于第二次转型是至关重要的。随着一个按自身形态活跃起来的工商业社会的出现，原来就有过的社会纽结又重新复活了过来，甚至包括各种宗法的或黑社会势力，当然也注入了许多新的整合力量，如个体户、专业户、三资企业、乡镇企业、新的社会名流及宗教团体等等。
这个最活跃，同时也最无序，既充满希望又孕育着不安的“社会”，使得一批又一批的文化人从那种正统的、严肃的，也就是高度政治化了的价值中脱身而出，以“下海”或“走穴”的形式，开始了向政治边缘的移动。
在一个曾经高度政治化了的社会结构中，这种向政治边缘的移动也就是向社会边缘的移动；不再甘当政治附庸和对权力控制系统的摆脱是因素，金钱的诱惑和当经商大潮涌来时的无奈也是因素，反正不管怎么说，俗文化或通俗文化有了它自身发展的独立空间。
这里应该指出，那种正统的、严肃的文化通常与文化人的精英意识密切相关。
精英意识也就是中心意识。也许儒家是国学的中心，但道家无疑在民间具有更深厚的影响力，而禅佛家又对儒、道两家有所综合，在对有关生死智慧与解脱之道的思考上达到新的高度。总之文化人也摆脱不了中心意识，其中也包括在“正本清源”旗号下对正宗的或原版的马克思主义的垄断。
俗文化中的边缘意识，使得“中心”这一概念模糊了起来，在各个学科与学科之间注入了许多不确定的或不好确定的因素。１９８９年春，我们曾在江西人民出版社推出过一套“边缘文库”的书，共计十本；由于种种原因，书未能出齐，但已出的几本，包括后来在香港三联出版的张志扬的《渎神的节日》，都有一个共同的特点，即不好归类，不知应该算作哲学，还是算作文学，或算作别的什么，甚至不知算不算“学术专着”或“科研成果”。
所以俗文化之“俗”，不在形式的通俗，也不在内容的不严肃，而在形式与内容的不好确定。在这种不好确定的后面，也就是艺术与科学、高级文化与通俗文化、男性原则与女性原则、部分与整体、文本与读者的界限的模糊。
除去这层意思之外，我们还应看到，文化一旦从意识形态的，提供治国安民或解救众生的方略中解脱出来，就会以满足社会各个阶层当下享受的便捷方式向全社会蔓延，其中包括对各种各样的色情的和暴力的刺激的渲染。而且随着社会财富的聚敛和分配不均的加剧，当然还有对未来失去把握的恐惧，这一切都会使社会中间阶层迅速转向对人类神秘技能的祈求。奇门遁甲，左道旁门，阴阳之道，因果轮回，扬善惩恶，预测生死，还有在那些品行高尚、内心纯洁而又道法无边的拳师、侠客身上所寄托着的人道主义，所有这一切都作为民间流传着的佛教与道教的真正精神，体现出人们对不可捉摸的隐秘力量的崇拜与信服。社会中间阶层之所以对这些东西最热衷，是因为他们既无政治上的地位，又无大款们的财富，同时还不甘于徘徊在社会的边缘，所以才把自己失意后的心态都表达在对神圣力量的敬仰上，于是产生出作为通俗文学先声的武侠小说。
武侠小说是一个很宽泛的文学概念，作为一种文化现象，甚至可以把各种各样的“演义”包括在内，而且都透露出在官方历史表层下的对历史的另一种理解，如道德主义、民族主义、地方主义、复古主义和对商业利益的怀疑等等。作为对历史发展的一种注解，差不多所有这些“演义”都相信历史在很大程度上是由一些秘密的图谋和神奇的机缘所推动着的，其中对消灭社会差别、人人亲如兄弟的向往是永恒的力量，而其作为一个民间的反对派的政治要求则不很重要。这一切都推动着历史主义的真理观，即从有限的历史相对论出发，达到对正统的文化精英意识的消解。
这也为马克思主义的历史观在中国的传播提供了思想准备；而马克思主义，恰恰是作为对正统的资产阶级思想体系的反叛而登上历史舞台的，它本身也可视为一种“俗文化”的社会现象。
如果我们把视野扩展到１９世纪中叶前后的西方世界，就会发现当黑格尔那种精巧的“官方”哲学大放异彩时，基尔凯郭尔、叔本华、尼采这样一些非正统、非学院、非教授的哲学也正取得他们的成功。与康德-黑格尔哲学比较起来，这些哲学无疑要“通俗”得多，因为他们关注的是信仰、情感、痛苦、罪恶之类的问题。这些问题本身的不确定和马克思的历史相对论一起，都把哲学重新拉回到人的现实生活中来。
与西方哲学在近、现代之交所经历并正在经历着的“边缘化”不同，我们尚未能将“边缘”作为人的存在的境况与样态加以审视；除去急功近利的迅速将精神追求视为“无用”和把文化产品商业化的冲击外，也和知识分子无法从怀才不遇的、悲愤的、失落的“边缘心态”中走出有关。其中关键的问题是不能使正统、中心、精英、济世的观念有所松动，而这些观念又与某种在语言中早就固定下来的单一的价值尺度紧紧黏合在一起，使得个人的真实性始终不能成为一个真正的问题。相对于类的普遍与语言一般来说，个体的真实，无论如何都是一个“边缘”的问题。
当俗文化裸露出严肃文化的并非那么严肃的地基后，俗文化中的边缘意识，才使得边缘与中心的对话与转换成为可能；真正的社会转型，也应在这样一种对话与转换的“界限”中，成为知识分子的思想经历。既然是思想经历，那么定要在这种思想后面寻找一种决定性的历史因素也就是多余的；就是寻找到了，也永远只能是事实与虚构（ｆｉｃｔｉｏｎ）、行为与行为的文化意义的混合。也只有当我们意识到我们只能在这种混合中，带着文学性的暧昧和知性的迷离去四下突围时，“边缘”才成其为个人的经历，成其为必须使自己习惯下来的疏离式的存在。
原载《通俗文学评论》１９９３年第４期
