杜光庭运用重玄学的“有无双遣”彰显了道体，又将普遍绝对的“道”置于人的心中，并将修道落实在了修心上。这样，杜光庭就很自然地将重玄学的思辨转向了对人的生命现象的思考，以探讨道教在创立之初就特别关注的问题：人的生命是如何形成的？人为何生而有异？人的生命是否能够永存？个体的生命如何超越现实的痛苦和生死的局限而契合于生生不息的大道？杜光庭对这些问题的探讨，不仅使重玄学所追求的“心寂境忘”、“玄道自至”具体落实到了心性炼养上，而且从心性、道性的角度将道与众生联系了起来，明确地将道教心性论建立在对“道性”的深入探讨上。杜光庭从“一切众生皆有道性”的思想出发，来说明众生性与道性是相即不离的，并在总结前人的形神观的基础上，运用“道气”的概念来说明人的生命是由禀道受气而来，得道则生，失道则死，因此，通过“返性归元”就能从内外束缚中解脱出来。杜光庭的道性论以认识自我和顺应自然为基本特征，据此而提出了复归于人的清虚自然本性的思想。这种对天道的淡化和对性命的强调在客观上促进了唐末五代内丹心性学的兴起。
（第一节）一切众生，皆有道性
在杜光庭生活的时代，道教哲学的重心已经由宇宙本体论过渡到了以道性论为核心的心性论。心性论是人对自身的认识，是研究人的本质的问题，因此，心性论既与人性论相关，又比人性论涉及的范围更宽泛。虽然唐代道教的心性论仍然沿用老子“致虚守静”、“涤除玄览”的思路和庄子的“坐忘”、“心斋”的认识方法，但它更强调以心体道，并运用重玄学“有无双遣”的方法将修道归为修心，由此而建立起了比较系统的道教心性论。道教心性论是以道性论为中心而展开的。道性是指潜藏在宇宙万物和生命中的潜在性的道，它是一切众生修道的基础。道性论既从本体论上来证明人与万物在本性上同源于道，又从心性论出发来探讨道性与众生性之间的异同与联系，以为众生提供修道而能够得道的理论依据。杜光庭对心性论的建构，正是以前人提出的“一切众生皆有道性”为理论基点的。
纵观道教史，道性由涵摄天、地、人而最终被落实到“一切众生皆有道性”，并由此而成为众生修道的基础，这经历了一个历史发展的过程。有人认为，“道性思想是南北朝末期以后，道教界开始出现的一个积极学习佛教运动的一部分，这个潮流有两个重要特点，一是对佛教不抱敌意，并大量吸收佛教思想，另一则是借用佛学概念和语言，大举发展道教哲学。”但如果追根溯源，实际上有关“道性”思想的萌芽在老子提出的“道生万物”、“道法自然”，庄子提出的道无所不在，甚至“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”的论述中就已初露端倪。就现有资料看，“道性”一词的正式出现，首见于汉代的《老子河上公注》，其中在注释老子“道法自然”时，明确提出了“道性自然，无所法也”的思想，这里的道性意谓道的本性是自然。其后的《老子想尔注》也使用了“道性”这一概念，提出了“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之”的说法，从道性与人性的比较出发，强调道的本性为纯粹的善，故神通广大，无所不能，学道者应当效法之。但这些思想在汉代重“气”的文化语境中并没有得到长足的发展。
魏晋神仙道教在形神关系上追求形体的永固，从而导致了肉体长生成仙说在社会上盛行。以葛洪为代表的神仙道教以“保肉体之真”为目的，以服药养气为得道成仙的根本方法，其他的斋戒、拜神等宗教活动和遵循儒家忠孝仁信等伦理行为，都是围绕着肉体长生而展开的。葛洪那经过玄学洗礼的仙学，不仅为道教建构一种全境的生活方式提供了理论指导，而且也凸显出魏晋神仙道教追求肉体长存的特点。但是，就在各种炼丹术在理论上不断完善发展的同时，其在实践中出现的种种弊端也逐渐暴露出来。服食金丹，不仅不能“假求于外物以自坚固”，延长生命，有时反而会损害身体，加速死亡。欲求长生，反而速死，这一惨痛的现实，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性，也促使道教寻找新的修道之路，道性问题又重新引起了人们的重视。
随着南北朝道教义学的发展，人们对自身的认识也逐渐深入，对形神关系的理解也日益丰富，这就促使道教仙学也开始朝不同的方向发展：有的继续保持对服食金丹大药的追求，例如茅山道士陶弘景在注重修形养神的同时，仍以“摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿”为指导而努力炼制丹药，成为继葛洪之后南朝最着名的炼丹家。也有的以斋戒为求道之本、升仙之途，如南天师道的代表人物陆修静强调：“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，……莫过乎斋转经者也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣！”北天师道宗师寇谦之也宣扬“长生至道，仙圣相传，口诀授要不载于文籍，自非斋功念定通神，何能招致乘风驾龙，仙官临顾，接而升腾？……诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。”还有的则强调通过内修的方法以求飞仙，如奉《上清大洞真经》《黄庭经》为主要经典的上清派，就强调通过行气思神之术调整人的身心，来排除种种鬼魅对生命的干扰，以达到长生久视的目的。更值得注意的是，此时的道教还从重视“神”在人的生命中的作用出发而提出了道性观念，并将道性作为成仙之本，例如宋文明、臧玄靖就认为人心中有道性，迷其本性的是凡人，悟其本性的便是仙人，因此，修道的关键就是要在心性上下功夫，从人的心性层面去追求生命的超越。
道教的道性观念的出现深受佛教的影响。在魏晋南北朝时期，随着佛教般若性空理论的发展和涅盘佛性论的盛行，中国佛教逐渐将成佛从对外在的宇宙实相的体认转为对人自身本性的证悟，更突出了众生的自性自度。《涅盘经》提出的“一切众生皆有佛性”的思想，经过晋宋时的僧人竺道生大力阐扬而盛行一时。受当时佛教反本求宗、见性成佛思想的启发，道教学者不仅提出了“道性”说，而且也大力强调一切众生皆有道性，从而通过转换佛教的概念、借鉴佛教的佛性论而建立起了道教的道性论。
南北朝至隋唐，道教中出现了许多深受佛教影响的论述道性问题的道经。例如，约出于南北朝时期的《升玄内教经》就吸取了佛教的思想，以“无所有性”、“法性空”来解释“道性”，“臣知道反俗，何以故？法性空故。”“法性空”的概念显然得之于佛教。这里所说的“空”并非是不存在（无），而是说存在的不真实，如僧肇所说的“不真空”。这种“法性空”如落实到道性论上，也就出现了“得其真性，虚无淡泊，守一安神。见诸虚伪，无真实法。深解世间，无所有性”的思想。而出于隋代的《太玄真一本际经》卷四《道性品》就沿此思路运用重玄学的方法专门论述了道性问题：
言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空。道性众生（性）皆与自然同也。非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰无为。并强调：“自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。悟此真性，名为悟道。”这里，道教以吸收了佛教思辨的重玄学“双非”的语调明确地将悟道修仙定位在人排遣一切外在的追求，顺应自然而获得心灵的觉悟上。《海空经》则从佛教的众生平等的思想出发来阐释道性，认为“众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生同共有之”，强调众生都有成道的可能性。这些都是非常典型的佛教化了的道性论。
在深受佛教影响的同时，道教也吸取了儒家的心性思想来丰富自己的学说。例如，陶弘景在《真诰》中就依据《中庸》的性命观念来释“道”，他在引裴清灵《道授》的“见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性。性与道之体，体好至道，道使之然也”时专门作注说：
“此说人体自然，与道炁合。所以天命谓性，率性谓道，修道谓性。
今道教以使性成真，则同于道矣。”正是以道为基点而又会通儒佛，道教才建立起了自己的心性学说。
南北朝时主要流行在南方道教中的道性论呈现出许多独具的特点，这些特点都对杜光庭基于道性论而建构的心性论有着重要的影响。综合起来看，这些特点可以概括为如下几个方面：
第一，以“清虚自然为体”来界定“道性”。这不仅规定了道性的本质特征，而且还强调了修心得道就是复归于“清虚自然”的本性。例如，南朝梁道士宋文明在《道德义渊》中对《河上公注》所提出的“道性自然”说作进一步发挥时指出：“论道性以清虚自然为体，一切含识，各有其分。先禀妙一，以成其神，次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。天之所命，各尽其极。……今论道性，则但就本识清虚以为言。若谈物性，则兼取受命形质以为语也。”他指出道性以“清虚自然”为体，这就在本体论的层面将“清虚自然”作为“一切含识”的共同本性，同时又从生命构成上对道性与物性做了区分：道性仅指本识（即心性）具有的清虚自然之性，而物性则兼有受命形质，由此而推导出修道之要就在于从心性上复归于清虚自然之道性。这样，在传统道教的形神双修中就更突出了对心性修炼的要求。杜光庭正是由此而进一步把修道转向了复归于人本有的清静道性。
第二，强调一切众生皆有道性。六朝道书《洞玄灵宝本相运度劫期经》就借鉴佛教的佛性论而明确提出了“大千之载，一切众生悉有道性”、“一切众生得道成仙，号曰世尊”等说法，将道性视为一切众生皆有的禀赋于道或能够与道同一的不变之性。
这一命题不仅从心性的角度将道性与众生性连结在一起，而且推论出众生所拥有的道性是众生能够得道、悟道的依据，这就向每一个人敞开了修道成仙的大门。这种因拥有“道性”而可以得道成仙的观念在先秦道家典籍和汉代道书中是很难找到的，这无疑是道教在借鉴了佛教佛性论之后形成的新命题。后来杜光庭对这一命题作了进一步的阐扬。
第三，以“空”释道性。早期灵宝经《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》中说：“一切法性即是无性，法性道性俱毕竟空。”这种对道性的诠释明显地受到了佛教般若性空思想的影响。佛教所说的“毕竟空”的本义是指“诸法本无自性”（僧肇语），皆由因缘所生，故本性皆空。但道教与佛教的不同之处在于，佛教强调一切皆空，要人不执着；道教则继承老子的归根复命的思想，强调众生只有通过修道去除心中的烦恼污染，才能复归于本来“毕竟空”的道性。这种以“空”释“道性”的结果就是改变了传统道教对肉体不死的追求，这对杜光庭把修道定位在修心以追求精神超越上起到了引导作用。
第四，以善与恶来释道性。宋文明曾说：“道性之体，冥默难见，从恶则没，从善则显。所以然者，万物之性有三：一曰阴，二曰阳，三曰和。《玄女》云：阳和清虚，阴气滞浊；阳和多善，阴分多恶。故性之多阳，知者多善，（性之）多阴，知者多恶。恶则乖道，多善则合真。合真则道性显，乖道则道性没。”他不仅以气的变化为中介来说明万物之性有阴、阳、和三种，阳和为善，阴气为恶，道性从善则显，从恶则没，以说明现实之人为何同禀清虚道性却有善恶之分的原因，而且还以对善恶的取舍为基准来区分物性、人性和兽性。他说：“夫一切有识，皆含道性，何以明之？
夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如木石，虽有本性，而不能取舍也。既心有取，则生有变。若为善则致福，故从虫兽以为人，为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拔，则道性理然通有也。”一切有识，包括人类与虫兽皆通有道性。有识之所以异于无识，就在于其能运用心识，对善恶有所取舍。这种说法因突出了人所具有的为善去恶的能力，不仅为道教强调复归于本来清虚自然的道性提供了切实可行的进路，而且张扬了道教的伦理教化功能。这种思想后来被杜光庭发扬光大。
从历史上看，南朝道教对道性的论述已比较系统，这在客观上导致了道性论在当时的盛行，并为唐代道教以“道性”为中心建起自己的心性论奠定了理论基础。随着中国哲学的主题由本体论向心性论推进，唐代的道教学者又从不同的角度丰富了道性论的内容，深化了道性论思想。例如，孟安排编集的《道教义枢》中强调“一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性”，上清派宗师潘师正也明确提出“一切有形，皆含道性”。这种主张“果木石者”和“一切有形”皆有道性的“无识有性”说既受到佛教的影响，也是道教本身的“道无所不在”的道性论思想发展的结果。与此同时，王玄览、司马承祯和吴筠等人则在传统道教炼形养命的基础上进一步突出了心、性、神等范畴，通过宣扬净除心垢，返本复性，推动了道教理论向追求精神超越的方向迅速发展。成玄英、李荣等人则通过吸取佛教般若中观学的方法，运用非有非无、非空不空的重玄学方法来辨析道与德、道与物、心与神、心与性等概念，通过对“无心”的强调，要人保持虚静无为的自然状态。
在唐代道教中，对道性进行比较全面阐述的是孟安排编集的《道教义枢》卷二十九《道性义》。《道教义枢》对道性的看法《道教义枢》十卷，由唐青溪道士孟安排编集。孟安排在该书的序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，“芟夷繁冗，广引众经，以事类之”，借以“显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条”。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实。
其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。（参见《道藏》，第２４册。）虽然是承《玄门大义》而来，但通过总结自《真诰》的思想至《本际经》这一阶段的道性教义，在学理上深化了道性论，不仅对唐代道教心性论的发展产生了至关重要的影响，而且在一定程度上成为杜光庭道性论思想的理论基础。
《道教义枢》主要从三个方面对道性作了诠释：一是强调道性乃修道而可以得道成仙的可能性。《道性义》开篇即云：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。烦惑所覆，暂滞凡因，障累若消，还登圣果。”潜在于人心中的道性被世俗的烦恼所障覆，就会使人沉沦于凡尘而不能体道成仙。人只有通过修心炼性，消除障覆，才可以复归于道性，“还登圣果”。这种思想后来为杜光庭的道性论所继承和发展。
