由于杜光庭之前的成玄英吸取佛教的思想来注老，追求精神解脱，唐玄宗又倡导治国理身，强调清静无为，而杜光庭却注重以“食气”的方法来保持生命的长存，以至于有学者认为，“杜光庭作《道德真经广圣义》，重讲肉体长生”。但实际上，杜光庭所追求的并不局限于肉体长生，他所提倡的“食气”虽然以追求形神俱全为目标，但他又从“性者，命之原”的思想出发而将炼气修命与修心炼性联系在一起，特别强调了“性命双修”，从而推动了道教的修道论向内丹心性论方向发展。
如果细究杜光庭的着作，就会发现，他虽然强调仙道多途，但他的着作却很少涉及金丹、符箓等道术，对如何炼气也没有作细致的说明，而是从“理身之道，先理其心”出发，花费了大量的笔墨强调人需要心性的修炼，通过“性命双修”来达到长生成仙。他说：
“明者返伏其性，以延其命；愚者恣纵其欲，以伤其性。夫性者，命之原；命者，生之根。勉而修之，勤而炼之，所以营生以养其性，守神以养其命，则离苦升乐，福祚无穷矣。且人之生也，皆由于神，神镇则生，神断则死，所以积气为精，积精为神，积神则长生矣。”杜光庭通过“明者”与“愚者”的对比不仅强调了性命双修的重要性，而且也展示出性命双修不只是一个追求长生的问题，而是一种全方位的生命修习。
杜光庭从道性论出发所倡导的性命双修推动了道教仙学的新发展。如果说，形神双修主要是通过炼形养神来修命，属于命功，那么，性命双修则在修命的同时，还强调修炼性功，得道成仙也就意味着众生性与道性冥然相契，并通过对道的体悟而成就人的内在德性。杜光庭试图从人的内在心性中去寻找人与道相互沟通的契合点，他说：“修身之士，当体道虚心，无所执着以臻其妙。”认为只有通过体道虚心、无所执着才可以返归人原有的清静道性。
通过体任自然之道，不仅可以使生命与道一样久长，而且还能提升人的精神境界。这样，性功中既包括为善去恶的道德修养，也包括道教所认可的心性修炼的方法及其所追求的精神境界，这些内容都是形神双修中所缺乏的。性命双修所具有的这些新特点是它在出现之后能够很快地在道教中风靡开来的原因之一。
杜光庭将修道的重心转移到心性修炼上，因而他所提倡的性命双修具有重性轻命的特点。首先，杜光庭虽然并不主张放弃以身体修炼为主的“命功”，但他更强调心性的修炼。他在诠释老子的“吾无身，吾有何患”时曾说：“无身者，非顿无此身也，但修道之士，能忘其身尔。”他将老子所说的“无身”解释为修道之士“能忘其身”。什么是“忘身”呢？他认为，“损性则心神内竭，恣情则奔竞外劳。……妄想颠倒，皆从心起，强生分别，系念我身。触境生迷，举心皆妄，以此流浪，沦乎生死。但当定志观身，尽皆虚假。既知虚假，妄想渐除。妄想既除，内外清静，自悟真道，谓之忘身。”这就是说，如果损性恣情，不能于心上去除贪欲和妄想，那么就会沦乎生死，无法得道。因此，“无身者，无欲也。无欲谓之真身。真身者，道身也。”正是在这个意义上，杜光庭曾发挥老子的思想说：
“身为患本，宠辱由身而生，能忘其身，则忘宠辱矣。……忘身者，身与道合。”修道者只有修心养性，忘身无欲，才能与道相合，生命由此而得到升华。
其次，杜光庭还吸收了佛教的思想来强调修心炼性的重要性。
他说：“修道之身，外绝众缘，内染一气，除垢止念，守一凝神，以慧照自观，证了实相，不滞空有，深入妙门，可以得道。”这里，用佛教的“实相”来表述“道”，由于“道”就蕴含在人心中，因此，修道也就是修心，通过修心而“慧照自观”，就能“证了实相”。他又说：“人之修道，融心寂神，已有感通，而世尘妄起，外念忽生，将超躁竞之途，或溺是非之境，即可急诣静室，思玄念真，以无为之道，镇其心灵，制于妄想，如水之浊，徐以澄清，则三尸不能干，百邪不能扰，魔试都息，造于虚无之阶矣。”通过“思玄念真”的修心炼性不仅可以帮助人复归本来清静的道性，而且还能排除邪魔对生命的侵扰。
最后，杜光庭在道性论的基础上以心性、性命等范畴来解释、会通传统道教的道、玄、形、神、精、气等概念，通过对《老子》、《庄子》中提出的道、玄、自然、阴阳、清静、养生、心斋、坐忘等概念的再阐释，发展了道教的内修精气神三元以求长生的传统，使性命双修成为一套以修心炼性为基本进路的修道方法。他说：“理身者，以心为帝王，脏腑为诸侯，若安静心王，抱守真道，则天地元精之气纳化身中，为玉桨甘露，三一之神与己饮之，混合相守，内外均和，不烦吐纳，存修各处玉堂琼室，阴阳三万六千神，森然备足，栖止不散，则身无危殆之祸，命无殂落之期，超登上清。”杜光庭在主张“以心为帝王”时，还是不能忘怀他所植根的道教经验，于是，他通过神和、气畅、精固来阐释生命之秘旨，并通过三元安静、保三宫、固丹田来强调性命双修：“神和、气畅、精固，三元安静，三业不生，自然清静。三元者，上元、中元、下元也。……三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫，为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海属肾宫，为下丹田。此之三元，上主于神，中主于气，下主于精，故乃掌人之性命也。人若能绝其三业，保此三宫，更辩四时之气，运转精华，往来无穷，则三丹田固实，万和柔顺，心若太虚，内外贞白。皆因三尸消灭，除假留真，乃为清静之道矣。”既然三元掌人性命，那么，通过性命双修不仅可以使“三丹田固实”，而且还可以使人“心若太虚”而复归于清静之道。
由于杜光庭认为“道果所极，皆起于炼心”，所以他特别强调心性的修炼，而他从人的内在心性中去寻找人与道相沟通的途径，这在客观上推动了“以身为炉鼎，心为神室”的内丹心性学在唐末五代的迅速发展。需要指出的是，杜光庭的道教仙学仅停留在对神仙灵异的描述上和对得道成仙的可能性与必然性的理论探讨上，并没有像同时代出现的钟吕内丹道及后来的全真道那样，将形而上的哲学之思落实在形而下的修仙之术上，建立起以“性命双修”为主要特征的内丹心性学，但杜光庭对性命双修的强调为内丹心性学在唐末五代的兴盛，并在宋代以后成为道教思想与实践的主流奠定了基础。
（第二节）调伏其心，自然清静
杜光庭认为，“道”不仅是一种形而上的终极存在，对人来说，它还是生命存在的根基，“道以至柔，无乎不在，贯通万物，流注群形，得之则生，失之则死，故保养道存则生全。”这样，如何通过“保养”、“道存”以“生全”，就成为杜光庭修道论必须面对的重要问题。杜光庭从他的道性论出发，认为“寡欲则行清，多欲则神浊，欲深浊极，自思复其清矣。此废欲清神之权也。不贪则俭约，极贪则殃身。因贪获殃，自思复其俭矣。此修俭夺贪之权也。皆先极其侈心，使自困于贪欲。然后返性修道也。”他从“贪欲”的危害性的角度强调了去除贪欲以返性修道的重要性。如何去除贪欲以返性修道？他认为，修心是重要的进路。他说：“人能调伏其心，内安其神，外除其欲，则自然清静。”人只有通过“调伏其心”的修心以安神去欲，就能达到自然清静的理想之境。这样，杜光庭的修道论既表现出了重视修心的特色，而这种修心论又表现出了浓厚的禁欲主义的色彩。
杜光庭曾借用佛教的名词而提出，“人之禀生”有“三业十恶”，并将之视为导致人“从生趣死”的众罪之源，并认为，如果能“制伏三业十恶”，则可“得道长生”。他说：
人之禀生，有三业十恶。三业者，一身二心三口业也。十恶者：身业有三恶，一杀生，二偷盗，三邪淫；心业亦有三恶，一贪欲，二嗔怒，三愚痴；口业有四恶，一两舌，二恶口，三妄言，四绮语。此三业十恶合为十有三矣。人能制伏三业十恶，则可得道长生。……人若纵此三业十恶，则必从生趣死。……夫三业十恶，众罪之源。舍之则可以出生，行之则可以入死。
杜光庭把“三业十恶”与人的生命联系起来考察，认为舍之则可以出生，反之则必将入死。这里，他借用的是佛教的名词术语，表达的却是道教追求得道长生的思想，而不是佛教要超脱生死的理想。
杜光庭又进一步认为，在人的“三业十恶”中，贪欲对人的生命危害最深。他说：“罪之于祸，皆起于身。身之生恶，由于心想，故身口意三业焉。三业之中，共生十恶。十恶之内，贪罪愈深，故生死忿争，皆因贪致。”认为人生的罪祸皆起于人有身体，而身体所产生的恶，皆由于“心想”的缘故，而在十恶之中，贪欲所造成的罪祸最大。
在杜光庭看来，由“心想”而生起的贪欲具有双重的“恶”，它一方面是人生痛苦、烦恼和罪祸的根源，另一方面也妨碍了人心对道性的体认，使人无法与本有的清静道性相合，因而他强调，只有去除种种尘俗欲念，才能使人身心清静，返归大道。他说：
六根起于六识，六识恣于六情，六情生于六欲，六欲谓之六尘，六尘谓之六染，六染谓之六入。从根而生，染有轻重，皆在修炼，渐而制之。所以理身所务，眼绝五色，耳绝五声，鼻绝五香，口绝五味，身绝五触，心绝五缘，即六尘净矣。六尘净则世利不能动，声色不能诱，自归柔弱之道。
杜光庭从禀道受气才形成生命的思想出发，认为个体生命是由身心或形神有机相合而成的，因此，修道者不仅要去除基于眼耳鼻舌身等五官而生的五种欲望，而且还应当做到“心绝五缘”，通过以性制情，使身心处于“世利不能动，声色不能诱”的清静恬愉的境地。
据此，杜光庭特别强调了去其欲，澄其心，忘其虑，安其神。他说：
“六欲者，六根也。六根者，是眼耳口鼻心意也。欲者，染着之貌，情爱之喻，观境而染，谓之欲。故眼见、耳闻、意知、心觉。世人若能去其欲，澄其心，忘其虑，而安其神，则六欲自然消灭，岂能生乎？
内神不出，六识不动，则六根自然清静。”杜光庭的修道论，就是要求人通过修心去欲而使身心自然清静。这种清静修道的思想后被全真道北宗发扬光大。全真道北宗创教者王喆的大弟子马珏就以清静无为作为教门的根本宗旨。他认为道的根本特征就是清静，因此，修道就是要去除染欲，做清静工夫，他说：“夫道但清静无为，逍遥自在，不染不着，此十二字若能咬嚼得破，便做个彻底道人。”他将清静作为修炼内丹的基本方法，“欲要养炁全神，须当屏尽万缘，表里清静，久久精专、神凝、炁冲。三年不漏下丹结，六年不漏中丹结，九年不漏上丹结，是名三丹圆备，九转功成。”人通过养气全神，摒弃万缘，做到表里清静，才可以使精气神相互配合、辗转变化自然功成丹结。
由此，杜光庭十分重视“心”在修道过程中所起的作用。杜光庭所言之“心”主要是指人的一种心念活动或心理状态，其涵义十分复杂，其中比较普遍的说法有“妄心”、“邪心”、“善心”、“正心”等。杜光庭认为，人心之所以有正邪之分、善恶之别，就在于“心神本来清静，皆因世欲之所牵也。”人心逐境而感情妄动，陷入喜怒哀乐之中，从而世欲妄生，迷失真道。如何通过修心以去除贪欲？
如何通过“调伏其心”，以返归“自然清静”？杜光庭从心与神、心与形两个方面做了说明。
就心与神的关系而言，杜光庭指出：“神者，妙而不测谓之神。
心者神也，神者心也。心扰则神动，神动则心浮。心浮则欲生，欲生则伤神。伤神则失道。”虽说心者神也，神者心也，但“心者，嗜好无穷”，易受外境之诱惑，“心扰”而“神动”，“神动”又使“心浮”，从而生出种种贪欲。这些贪欲表现为，“内心悦慕谓之爱，外境着心谓之染，因境生心谓之欲，制止不已谓之奔，意想交侵谓之竞，正性流散，随念生邪，故乖失正本。”心与境的交互影响，使得神动心浮，而神动心浮所生起的种种贪欲既伤神，又遮蔽了人本有的清静道性，使人正性流散，乖失正本。因此，杜光庭强调，要通过“调伏其心”以“内安其神”，神静则心净，心净则心神自然清静。
就心与形的关系而言，杜光庭在诠释《常清静经》的“内观其心，心无其心”时，通过对心与形的辩证而将“无心”、“忘形”作为去除贪欲的根本方法。他说：“心者，形之主。形者，心之舍。形无主则不安，心无舍则不立。心处于内，形见于外，内外相承，不可相离，心形俱用，不可观执。凝然混沌，有若无形，亦非无也。若非无心，岂能忘于形体乎？心忘形体，故曰无心。本经云：‘吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？’心之与形，动无所染，静而无着，此谓形无其形也。”杜光庭在心与形的关系上，虽然认为“心处于内，形见于外”，两者相联系而存在，故“心形俱用，不可观执”，但同时又认为，心虽处于内，但却在心形关系中占有主导地位。由于人心执着了形体而导致了人心浮动不安，欲望泛滥，因此，杜光庭强调要“无心”，通过无心才能“忘形”，而无心忘形就能“动无所染，静而无着”，从而去除各种贪欲。这时，“形无其形”，心就不再为形所累，形也不再对心有碍。而这同时也就达到了“心无其心”、清静合道之境，所以杜光庭又说：“圣人设法教人修道即修心也，修心即修道也。心无所着，即无心可观。既无心可观，则无所用，无所修即凝然合道，故心无其心，乃为清静之道矣。”这里杜光庭强调“修道即修心”，而修心又要“无所修”，“无所修即凝然合道”，这充分显示出了佛教禅宗、特别是惠能南宗禅的修行观对杜光庭的深刻影响。
杜光庭还吸收了唐代道教中颇为流行的“五时七候”的说法，来说明心由动到静的五个层次的变化以及随修所得的七种果身，以显示修心的过程就是去除贪欲、达到自然清静而心与道冥的过程。他说：“夫欲修道，先能舍事，外事都绝，无起于心，然后安坐，内观心起。若觉一念心起，即须除灭，随动随灭，务令安静。唯灭动心，不灭照心，于此修之，务其长久。久而习者，则心有五时，身有七候。心五时者，第一时心动多静少。第二时心动静相半。
第三时心静多动少。第四时心无事时静，事触还动。第五时心与道冥，触亦不动，心至于此，始得安乐，罪垢灭尽，无复烦恼。此五者于所修之中，即为行相。其七候者，即为修行所得之果身。七候者，心得定已觉，无诸尘漏，举动顺时，容色和悦，一也。宿病普消，身心轻爽，二也。填补夭损，回年复命，三也。延数千岁，名曰仙人，四也。炼形为气，名曰真人，五也。炼气成神，名曰神人，六也。
