中和原則內在的包含了“平和”，這在我們前面討論《國語·鄭語》西周史伯提出的“以他平他謂之和”與《左傳·昭公二十年》晏嬰提出的“齊之以味，濟其不及，以泄其過”時已經可以看出這一點。史伯的“和”指兼容；晏嬰的“和”指的“齊”，也就是“平”，所以“平和”也可稱爲“和平”。晏嬰謂“齊之以味，濟其不及，以泄其過”，表現出先秦的“損益”觀念，可見“齊”“平”與“中”具有相同的標准：即無過不及。聯繫起來，史伯所謂的“平”也即是相濟相成，相互兼容、無過不及的意思，這其實就是中和。但“平”的提出，自有其重要意義。
《詩經》已有將平和作爲味道與音樂的理想效果而用來比擬政治的，除晏嬰提到的《詩·商頌·烈祖》：“亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。”外，《詩·商頌·那》“既和且平，依我磬聲。於赫湯孫，穆穆厥聲。”皆以聲味之和平比擬政治和平。史伯與晏嬰都是借聲味之和來比喻政治之和，晏嬰更將此“和平”之理用於臣下對君上的補闕，認爲如此而得政平。而從教化而言，“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。”由聲味之和平而得心之和平，由心之和平而得政之和平。這是從構成上說“中”與平有相通之處，再者從呈現上說，中和必然走向平和。《國語·周語下》有謂：
夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之，物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不逾曰平。如是，而鑄之金，磨之石，繫之絲木，越之匏竹，節之鼓而行之，以遂八風。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民龠禾利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。今細過其主妨于正，用物過度妨于財，正害財匱妨于樂，細抑大陵，不容于耳，非和也。聽聲越遠，非平也。妨正匱財，聲不和平，非宗官之所司也。
所謂的“細大不逾曰平”，即認爲聲音不能太大或太小，這裏的平其實也就是中，只是“中”言其構成，而“平”言其呈現。這種觀念具有相當的普遍性，賈逵云：“律謂六律六吕，以均鐘大小清濁也。考，成也，成，平也，平，中和之聲，度律吕之長短，以立均鐘，以成和平之聲。” {《春秋正義》卷二十二注“林鐘至為名”引} “平中和之聲，度律呂之長短，以立均鐘”，與晏嬰所說的“齊”一個道理，“平”即是“均”，只不過音樂的“均”不象味的均歸於“齊”，但長短相兼本來就是中和所包含的一種存在形態，以一定的規則而長短相兼，這就是中和之聲，中和之聲，“以成和平之聲”，從總體上看，則呈現出 “平”的風貌來，可見中和必然走向平和。
由於中和觀念在中國傳統社會中具有普遍性，討論中國美學的論著多有論及中和之美的。據張國慶的研究，中國古代的中和美學觀念可以分成兩大類別：一是《詩大序》的“溫柔敦厚”型的具體風格；二是《樂記》的普遍藝術和諧觀。{可參見張國慶《論中和之美的哲學基礎》中有關論述（此文收入其《中國古代美學要題新論》一書 中國社會科學出版社1994年版）。}《樂記》明確標舉“中和之紀”，通篇所論，與“溫柔敦厚”頗不相同，卻同樣可稱作中和之美。從藝術風格的角度看，“溫柔敦厚“屬陰柔型風格，而《樂記》則兼尚陰柔與陽剛兩大風格類型，它極力主張的是二者並存並通過相互的對立互趨、互滲互生，交流轉化而形成的一種藝術風格的和諧。這種藝術和諧，須有內在節制，其“節”是一種能夠具體化爲種種具體標準（如“禮義”，快慢中節，高低適度等）的普遍標準。而“溫柔敦厚”雖也有追求適中諧調的傾向，但它最終只能是一種內部和諧的特定風格，與《樂記》系統的中和之美是不同的。
張國慶指出《樂記》系統與《大序》系統的中和之美有所不同，自有其意義，但通過對中和之味與平和之味、中和之聲與平和之聲的攷察，我們是否可通達一點，認爲這兩種中和之美的構成機制和呈現風貌其實是一樣的。正如賈逵所說“中和之聲，度律吕之長短，以立均鐘，以成和平之聲”，《樂記》中和體現的是一種原則，而這種原則的實施得到的結果卻總是平和，而我想我們將《大序》的“溫柔敦厚”的柔和理解成平和應該沒有太大的問題，那麽也就是說《樂記》的中和之美必然走向《大序》的平和之美。
中國的哲人們總是想超越陰陽而到達一個更爲一般的範疇，那就是太極或謂無極，但是太極、無極又是一種什麽樣子呢？萬物由之而生，它應該能包含萬物，它必須具有包容性，它就自然具有柔和的性質，因爲剛健則不能容物，不可謂之大，不可謂之全，不全則有所偏，所以包含陰陽理應是陰陽兼備，其初衷應超越剛柔而達到兼剛與柔的狀態，但結果卻得到了柔和，這是哲學的無奈。{當然也有以乾元一氣爲本體的，如《易傳》與程顥，但這時的乾剛與坤柔並不處於平等的地位，而是乾剛處於對坤柔的統治地位，與我們所說的陰陽相兼並不相合。}因爲真正意義上的陰陽相兼，或謂剛柔兼濟的風格似乎並不存在。孔子的仁最先是兼柔與剛的，{可參見龐樸《儒家辯證法研究》中華書局1984年版P14}但卻總是被人理解成爲柔和，而其剛的一面則只能由義來代替了。超越剛柔則成爲柔和，所以《樂記》與《大序》所說的中和之美並無實質的不同，只不過一個是原則，一個是結果罷了。
從構成機制和最終效果來看，中和都具有平和的性質，所以本文的寫作亦將討論平和的材料納入研究的範圍。
4、平易、平淡
我們在前面討論中庸與中正時已經涉及到了這個問題，將中和作道的原則，中庸的意思就是以中爲常用之道。中庸之所以可能，就在於中和原則具有普遍性，《中庸》“君子之道費而隱”，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”朱熹所說“平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”，這些都是平常即道的意思，所以說中和具有平易的性質。
儒學認爲中和的即是自然的，既然自然，當然也就是簡易的。他們認爲宇宙是中和的，《中庸》所謂：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”顯然認爲中和爲萬物生成的原則，白居易在其《策林·十七興五福銷六極》中云：“至哉！中和之爲德，不動而感，不勞而化，以之守則仁，以之用則神，卷之可以理一身，舒之可以濟萬物。”司馬光《中和論》謂“智者知此者也，仁者守此者也，禮者履此者也，樂者樂此者也，政者正其不能然者也，刑者威其不從者也。合而言之謂之道。道，聖賢之所共由也。豈惟人哉？天地之所以生萬物，靡不由之。”{《全宋文》卷一二一九。}既然自然與社會的構成原則就是中和，那麽順應自然也就是把握住了中和的原則，權德輿《唐權德輿字載之墓誌銘唐故朝議郞行尙書倉部員外郞集賢院待制權府君墓誌銘（并序）》“惟公得大易之含章，中庸之居易，知前古之善敗，稽六學之義類，靈龜恬然，天爵自貴。”{《權載之文集》卷第二十五}這裏的“含章”與“居易”即表示一種順化的處世態度。白居易《錢號州以三堂絶句見寄因以本韻和之》：“同事空王歲月深，相思遠寄定中吟，遥知清浄中和化，秖用金剛三昧心。”{《白氏長慶集》卷十八}可見唐代的中和之政有時還可與釋老清淨無爲相融通，其關鍵即在於中和內在地具有平易的內涵。而上面我們討論平和已經提到，堅持中和原則卻往往得到平的結果，亦可爲此助證。
《中庸》謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”雖然談的是誠，但誠道與中道本爲一體之兩面，{可參見譚宇權《中庸哲學研究》臺北文津出版社1995年版P28}所以此處可以理解爲中和具有不勉、不思，從容而得的性質，這也就是簡易。
就操作層面則謂平易，就效果層面則謂平淡。中和則平淡，前引魏·劉邵《人物志·九徴》有謂：“凡人之質量，中和最貴矣。中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節。”雖然說的人之質，但亦可移論於聲味。
中和之味必歸於平，前引晏嬰語：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”已經說明這一點。所謂中和之味，必然要包容五味。魏了翁（1178-1237）《跋胡文靖公（晉臣）橄欖詩眞蹟》：“無味之味，至味也，乃五行之太極也，鹹苦酸辛甘，則五行之所作也，皆五味之一也。” {《鶴山先生大全文集》卷六十一}也就是說包容五味，只能是無味之味，也就是平淡。但這裏的平淡又不是平淡無味的平淡，而是超越五味而又包容五味的平淡之味，五味皆由中出，所以它的味又是最豐富的。就象太極與五行的關係一樣，太極包容五行，五行自太極中出，但太極又不表現出五行中的任何一行的特征來。因爲一旦表現出來，它就不是太極了。宋代平淡而又餘味無窮的觀念受到以上觀念的影響，所以本文將宋代平易詩風與平淡詩觀及詩味說納入討論範圍。
四、相類範疇
1、中觀
李日章在《三論宗的方法論與真理觀》中定義“中觀”：
中觀乃是對事物的一種看法。這種看法不偏於對立的任一邊，故稱“中觀”。所謂對立的二邊，就中觀論頌而言，主要的就是善於事物之“有”和“無”。依此論，事物都是無“自體”的。就它是無“自體”的而言，即說它是“空”。但事物雖無“自體”，卻仍有獨特的由衆緣和合而呈現的形相和性質等等，這終究有異於完全的“空無”，就這一點而言，又可說它是“假”——依空宗，有“自體”的有，才算“真有”。如今事物雖顯現出各自不同的樣相，然而並無“自體”，故謂之“假”。說它是“空”，是否定其爲“真有”；說它“假”，是否定其爲“真無”，這便是它的真相（實相）。它的這個真相，既不在“有”的這一邊，也不在“無”的這一邊，（不落兩邊）因此說它“中道實相”。就這一點而言，可以說它是“中”。 {《中觀思想論集》張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》}
以上說的是一種對世界的普遍看法。中觀作爲一種方法論，不僅用於對事物的假有真空存在方式的認識，還用於事物性質的認識。龍樹在《中論》的篇首說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽道禮佛，諸說中第一。”這就是著名的八不中論，其特點即是對互相矛盾的一對概念同時加以否定，如生與滅是一對互相矛盾的概念，說生不對，說滅亦不對，對生與滅同時加以否定，即所謂的不生不滅，{中觀論並不到此爲止，還得再否定下去，說不生不滅亦不對，亦生亦滅，}其他類此。
中觀可以表示成“不A不B”，這就與中庸的“不A不B”在表述上有相似的地方。{參見龐樸《中庸平議》（《中國社會科學》1980年第1期P85）}中庸的“不A不B”，要求不立足於對立雙方的任何一邊，這一點與中觀相似。但中庸是要求在A與B之間，找一個中間點，{當然這個中間必須以理義爲標准，並不是幾何意義的中間。}那就是“度”，要求“無過不及”，“不偏不倚”，即所謂的“允執厥中”。而中觀則是超越於A與B之上，要求打破對AB任何一方的拘滯，說A說B固然不對，說非A非B也不對，因爲這又構成了另一對對立的概念：非A非B與A或B，這又是拘滯，它需要不斷的否定，而走向“究竟空”。可見中庸與中觀異多而同少。
但中觀卻給予中庸以新的活力，它使中庸的“中和”可以走到更上一層的境界，我們舉例以說明之。蘇軾《送參寥師》謂：“欲令詩語妙，無厭空且静，静故了羣動，空故納萬境”，這裏的靜並是不死寂的靜，而是超越於動靜之上的靜，所謂“寂然不動，感而遂通天下”，這種靜包含了群動，可謂雖靜，卻群動皆在其中，這正是在對原有的靜與動雙重超越的結果。周紫芝《溪堂文集序》：“吾友王次卿，好學喜文，尤長於詩，其爲詩如江平風霽，微波不回，洶湧之勢，澎湃之聲，固已隱然在其中。”{《太倉稊米集》卷五一}其中“江平風霽，微波不回”可謂之靜，{《太倉稊米集》卷五一}但“洶湧之勢，澎湃之聲，固已隱然在其中”可謂“群動”。 這裏的空也不是空無一物的空，而是超越了有與無而達到的空。雖然空，但萬境皆在其中。吳可《藏海詩話》：“凡文章先華麗而後平淡，如四時之序，方春則華麗，夏則茂實，秋冬則收斂，若外枯中膏者是也。蓋華麗茂實已在其中矣。”枯雖與空畢竟有異，但其理則同，這裏的枯是對枯槁與豐腴進行超越之後而得到的結果，所以雖枯，但卻中膏，所謂“華麗茂實已在其中”。
如此看來，我們前面談到的平易與平淡亦與此中觀思維相關，平易是對樸拙與奇偉的雙重超越，所以“怪偉伏平易之中”，{葉適《水心先生文集》卷二十九《跋劉克遜詩》}“平易中現光恠”。{劉克莊《後村先生大全集》卷九十七《晚覺□稿》}；平淡是對豐腴與枯槁的雙重超越，所以外枯而中膏，似淡而實美。魏了翁的味論正反映了他的矛盾。無味之味近於平淡，平淡可以包含五味，但他不敢說平淡而衆味並包，轉而說“然其間所謂甘者，在天爲濕，在地爲土，在色爲黃，在音爲宮，則甘於四者，猶得爲味之中也，” {《鶴山先生大全文集》卷六十一《跋胡文靖公（晉臣）橄欖詩眞蹟》}他這說法出自《白虎通德論》卷三“中央者，中和也，故甘，猶五味以甘爲主也。”那是非常粗糙的中和味論，甘味既與鹹、苦、酸、辛並立爲五味之一，但它又要高出其他諸味，爲味之中，這種位置的理由是五行六合之說，即方位的比附。他在此不得不借用漢儒的理論來支持他的觀點，顯示了他堅持儒家理論的保守性。
2、辯證
所謂的辯證，就是認爲事物處於普遍矛盾與同一的統一之中，黑格爾的“假如一個存在物不能夠在其肯定的規定中同時襲取其否定的規定，並把這一規定保持在另一規定之中，假如它不能夠在自身中具有矛盾，那末，它就不是一個生動的統一體，不是根據，而會以矛盾而消滅。”{《邏輯學》下卷，商務印書館1981年版P67。}中庸的要求也是如此。中庸認爲世界是“和而不同”的，即普遍統一的，但事物與事物之間存在著差異性，它著眼於維護這種差異的統一，但不抹煞這種差異性，並認爲對立面的共處必須以一定的理義爲依據。這樣看來，中和與辯證有很大的融通處，龐樸先生更提出“儒家辯證法”的命題。{龐樸《儒家辯證法》中華書局1984年版。}而二者最大的區別則在辯證注意事物的矛盾鬥爭與調合同一，認爲同一與矛盾具有同等的地位，重視矛盾在事物發展中的作用。而中庸則重在於協調矛盾以維護統一性。
