既然天地是中和的，而樂爲天之所授，所以樂也應該是中和的。《禮記·樂記》：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”認爲樂爲天地所授，命即授。正因爲樂爲天地所授，天與樂之間就具有了授受關係，《樂記》又說“樂者，天地之和也”，“大樂與天地同和”。如果《樂記》是表示授受雙方的中和的話，《尚書·堯典》所載則體現出人對“天地之命”的回應。“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和。”我們有理由相信，正是由於“大樂與天地同和”，所以秉承了天地之和的樂（衆所周知詩、樂、舞三位一體），不僅表現出詩、樂、舞三者之間互相協調，而就三者之內部亦當具有和的性質：詩當與內心相和，歌當與詩相合，就音樂來說，其內在的律呂也當諧和，正所謂“八音克諧”。這說的都是授受關係而帶來的中和。而典“八音克諧”之樂，則可使神人相和，是說樂教可以達到神人相和的效果，可視爲樂之中和對天地中和的回應了。
宋人依然認爲天地應該處於一種廣泛的和諧狀態，張載《張子全書》卷二《正蒙·太和》謂：
太和之謂道，中涵浮沈升降，動靜相感之性，是生絪緼，相盪，勝負屈伸之始，其來也，幾微易簡，其究也，廣大堅固，起知於易者，乾乎？效法於簡者，坤乎？散殊而可象爲氣，清通而不可象爲神，不如野馬絪緼，不足謂之太和。
但宋人的天地之和與詩歌之和的對應並不只是神理的相似，而是源於詩歌本爲天命的流貫，所以道體太和，流行而至於詩，則得詩歌中和。朱子注曰：“此以太和狀道體，與發而中節之和無異。”即認爲性情之和與宇宙之和有著內在的一致。這種內在的一致即表現爲天道爲太和，而“成之者性也”，道下貫於性，而得性之中，性之中而得情之和，情之和而得詩之中和。
詩既然爲太和之道體下貫而成，則詩歌自然秉承了天道的和之性質，可以說詩歌已經承載了道體的“和”的信息，所以由詩之和而可知天道之和，簡而言之，就是“詩以宣天地之和”了。所以曾經論證了天之華、地之華與人之華“皆一本於自然”的程珌在他的《鄱陽董仲光詩集序》又明確提出了“詩與樂，皆所以宣天地之和者也”的命題，{《洺水集》卷八}就詩而言，即可歸結到“詩以宣天地之和”的功能論，詩歌也就被賦予了彰明宇宙秩序的任務。
由於宋代詩學認爲詩歌爲世界本源所生發，所謂“殆與天地元氣同流”，所以作爲人文的詩歌就與天文、地文具有本源的一致性和“神理”的對應性，而世界的本源具有幽微的性質，它必須借助於“文”來彰顯自身，那麽詩歌無疑是具有這個條件的。世界本源化生萬物，無所不容，萬物應處於“保合大和”的狀態，“大和”即爲世界的屬性，詩歌應該彰顯這一性質，所以說“詩所以宣天地之和”，詩歌被賦予了這一職責，這一職責也導致詩歌自身應該適應這一職責的要求，即欲發天地之和，必須自身也歸於和，以便“樂音之和與天地之和相應”，{真德秀《西山先生真文忠公文集》卷三十一《問興立成》}這樣詩歌在向天命的回歸中自然找到了一個歸屬，即“和”。
第二節 詩與政教
宋代天下重新歸於治平，鑒於五代的混亂，當然會提出詩歌與政治的關係問題。宋初的徐鉉（916－991）《成氏詩集序》謂：“詩之旨遠矣，詩之用大矣，先王所以通政教、察風俗，故有採詩之官，陳詩之職，物情上達，王澤下流。”{《徐公文集》卷第十八}認爲詩歌與政教相通，可以起到反映風俗、上下交通的作用。范仲淹謂“國之文章，應於風化，風化厚薄，見乎文章。”{《范文正公全集》卷七《上時相議制舉書》}表明風化與文章的相互對應關係。蘇軾則認爲“王政所由，形于詩道”， {《蘇軾文集》卷九《御試制科策一道並策問》} “文章之變，與時盛衰” {《蘇軾文集》卷三十九《林希中書舍人制》}，表示政治會表現於詩歌，而詩歌發展也會與時代相應，與范仲淹持相同的看法。胡仲弓《題葉山甫見惠古琴走筆以謝》謂：“南風之歌久絕響，生民不作聲希想，聲音之道與政通，審音知政惟絲桐。”{《葦航漫遊稿》卷一}這都繼承了《樂記》之“聲音之道與政通”的觀念，認爲詩樂與政是相通的。
一、詩以教化
我們還得從詩歌與天地的同構關係說開來。《周易·賁·彖傳》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”從這段話看來，“人文”的基本作用就是“化成天下”，“文”的觀念認爲世界依“神理”而構成，“神理”相當於今天我們所說的秩序或規則，“化成天下”，即謂以秩序來構成社會。正如禮與樂應該互補一樣，這樣的秩序並不排斥和諧，相反秩序是爲了更好的和諧。所以就社會而言，明確上與下的職責，最終的目的還在於政治的和諧。
對於這種教化而言，詩與樂是具有相同的地位和作用，所以此處可以將詩與樂並言之。《尚書·堯典》的舜命夔教表明詩與樂同爲教胄子之工具，《禮記·經解》“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；……廣博易良，《樂》教也。”可見詩與樂同爲教之工具和內容。
自從《樂記》提出“樂爲天地之和”“大樂與天地同和”以後，樂教的中和要求也就成爲了文學要求中和的理論來源，真德秀《問興立成》“樂音之和與天地之和相應，可以養人心，成風俗也。”{《西山先生真文忠公文集》卷三}認爲樂音之和與天地之和相應，則可以美教化，移風俗。他在漢儒“樂者，天地之和”觀念之後，更爲明確地提出樂音之和與天地之和相應機制。這樣樂音之和就具有了上通於天地之和，下達於人心之和的特殊地位。而“和”，更成爲宋代對禮樂教化的基本看法。沈括（1031－1095）《長興集》卷二十《與蔡內翰論樂書》謂：
昔周之盛也，《清廟》、《大明》之作於上，《武象》、《南箾》之樂興於庭，《魚麗》、《鹿嗚》、《關雎》、《狸首》之聲塞於天地之間。嘉祥美物備至，而天下風教習俗皆寬舒廣裕，蔚然號爲至平極治之時。
沈括說的“寬舒廣裕”指的是風俗的溫和，可見禮樂之和與風俗之和相應，中和正是政治風俗禮樂教化的理想狀態。
那麽這種教化的目的是什麽呢？從《尚書·堯典》的記載正好看出這一點，其中“神人以和”保留著最早的詩歌的政教作用，雖然那時還屬於宗教儀式，但對人而言教育的目的就是使“胄子”們性情達到“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的中和狀態，看來最早的教化目的就指向性情中和。
宋代認爲詩教的目的在於使民之性情歸於中和，戴溪（？－1215）《讀周南》謂：“《關雎》之化行，則天下和平。”{《續呂氏家塾讀詩記》卷一}正是指詩教成功，則天下歸於和平。史堯弼《蓮峰集》卷六《詩論》謂：
聖人之於天下，所以設爲禮樂，品節次序，綢繆反復，常若迂緩而不迫者，此非苟然而已也。要使天下之人入乎其中，周旋曲折不敢爲放恣，以消爍其忿戾頑悍難制之氣，使其性情和平而樂易，其心紆徐溫厚而不刻。
史堯弼所說“迂緩而不迫”，與上引沈括所說的“寬舒廣裕”，都是柔和的意思，他認爲禮樂（包括詩樂）教化正在於“消爍其忿戾頑悍難制之氣”，而使天下之人“性情和平而樂易，其心紆徐溫厚而不刻”，皆表示教化以受教者性情之於中和爲目的。
著眼於從民之情歸於中和，終究只是在末上下功夫，還沒有找到詩教之本，這個“本”即是受教者的本性之中，呂陶（1028－1104）《淨德集》卷一十七《教以防其失論》集中體現了這一觀念。
夫揉治防制之道，聖人所在成人之性而之于中和也，昔舜之命夔興樂以教冑子，而告之曰直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。釋者曰：正直而溫和，寬洪而莊栗，剛失之虐，簡失之傲，教之以防其失。善乎？舜之所以命，夔之所以教，安國之論其義，凡養心治性之說具於此矣。
他認爲《尚書·堯典》的舜命夔教已經蘊含了豐富的“養心治性之說”。呂陶指出“揉治防制之道”在於“成人之性而之于中和也”，其意思即是說教化之道的目的即在於使人之性歸於中和，他指出仁義禮智信與直寬剛簡皆有陷於偏失的可能，認爲“此人性之大蔽，發而不中其節也。”即認爲性之偏而導致情之偏，所以必須用“揉治防制之道”來使人之性復歸於中和，即他所謂的“宜有以揉治防制之而于中和矣”。
聖人嗟天理之易滅而謂人欲之可御也，於是因樂以成人之性而著之教焉。蓋樂者，生於人心之和而發于聲文金石，可以養人善心而復于中和也。夫生於人心之和而用之爲教，以養其善心而復于中和，則其感必速，其藏必深，是以正聲一發，順氣旁應，悸悼邪僻之態不奪於外，恬愉粹靜之本油然有得於內矣。
他說“樂者，生於人心之和而發于聲文金石，可以養人善心而復于中和也。”即表示樂生於人心中和，而其功用與目的也在於使人心復於中和。移以論詩，則可謂詩歌來源於性情中和，而其功用也在於使人之性情歸於中和，詩歌與性情中和結下了不解之緣。因爲它從性情中和那裏來，其適用的目的也在於使人得性情之中和。“生於人心之和而用之爲教”，詩樂使人心歸於中和的基礎即在於詩樂本於人心之中和，可以說這樣的詩教正是順應了人之中和本性而施行的，因而也是非常有效的。所以他又說：
夫生於人心之和而用之爲教，以養其善心而復于中和，則其感必速，其藏必深，是以正聲一發，順氣旁應，悸悼邪僻之態，不奪於外，恬愉粹靜之本，油然有得於內矣。
此處可以發現《中庸》“未發之中”與《樂記》“人生而靜”的影響，即認爲人之本性即爲中和的。所以說“恬愉粹靜之本，油然有得於內矣”，這樣的中和平靜並非是外加的，而是人性本有的。教化所做的只是回歸，即李翺所說的“復性”，也與佛家的心性本靜，客塵所染，鏟塵去垢，復歸本靜可以相通。這裏可以看到宋代心性學的明顯影響。
這樣宋代的詩教說就已經不止於《尚書·堯典》的“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的“已發之和”，而將此“已發之和”更上溯到了人之本性的“未發之中”的層面。宋人認爲教化必須從人之本性出發才能是合理的，也才能是有效的。
宋代詩教更進一步認爲只有在由心性之中和的基礎之上才能得政教之中和，心性中和成了政教中和的切入口。魏了翁《資州中和宣佈之樓記》正可謂爲這一觀念的代表。其謂：
雖然，今皆不可得而知，即詞推義，是三詩者，當以中和爲本，而非中無以致和。大哉乾元！萬物資始，人得之以宅是心焉。喜怒哀樂，無所偏倚，當此之時，其氣象爲何如？苟能隨事著存，動中節会，則奚适而不和？曰中曰和，夫旣不失乎性情之正，則職分之安也，宣佈之廣也，充而至於上下位育，各止其所，凡是中之所形見也。子淵之詩，不惟古聲之僅存，而中和之義，漢儒亦罕能深知之。{《鶴山先生大全文集》卷四十七}
他認爲人以“萬物資始”的“乾元”，“以宅是心”，即以“道”主心，道之在心則爲性，“喜怒哀樂，無所偏倚”，即謂依道而發的情是中和的。可見他的心中之道即是“未發之中”的，由這樣的“未發之中”外發，則“奚适而不和”，這正是《中庸》的“未發”之“中”與“發而皆中節”之“和”。魏了翁討論的是心性中和，但他由此出發而認爲只有由心性中和得性情之正，才能“職分之安也，宣佈之廣也，充而至於上下位育，各止其所”，即社會的各個階層、各個職務皆各安其位，則自然也得社會政治的中和了。他用心性中和來論證政教中和，雖然本於《大學》的修齊治平與《中庸》的“九經”之說，但以未發之中來論證政教之和，則實爲漢儒所未能。所以他自豪地表示“中和之義，漢儒亦罕能深知之”，就在於漢儒由已發著眼，只得其末，未得其本，而由未發入手，方得其本，執本則末自具。由此我們可以看到宋代心性中和觀念已經對傳統的政教中和觀念進行了改造，即使是傳統的政教中和說也變成了心性中和說的外化了。
正是由於最早的教化目標就定在使之性情中和上，所以也自然提出了表達方式的中和問題。宋代對於詩教方式則屢屢強調“和”。我們來看宋人對《詩大序》“風以動之，教以化之”的解釋。呂祖謙（1137-1181）《呂氏家塾讀詩記》卷第一引程氏曰：
詩有四始，而風居首。風，風也。其風動於人，猶風之吹物入物，故曰風。
此謂風謂動於人，猶風之吹物入物，也就是說教化應該象風吹拂物一親柔和而且有著廣泛的效果。而宋代以前對此的解釋卻主要從風化的廣泛性入手。陸德銘《釋文》引沈說謂“上風是國風，即詩之六義也。下風即是風伯鼔動之風。君上風敎，能鼔動萬物，如風之偃草也。”主要指教化應該象風鼓動萬物一樣廣泛。所以又經常稱爲風教、風俗。
宋人顯然極爲強調教化方式的柔和。張綱（1083－1166）《華陽集》卷第二十四《經筵詩講義》謂：
臣聞詩之爲風，政教之本也。上以是而化其下，無非躬行之德；下以是而諷其上，無非愛君之誠，是二者皆有巽入之道，而不見於形迹。故曰上以風化下，下以風刺上。……夫天之有風，披拂於萬物之上，而其功宻庸。詩之溫柔篤厚，而所以感動於人者似之。故序詩者言詩之功用，必繼之以故曰風。
對風化的方式進行了明確的說明。“夫天之有風，披拂於萬物之上，而其功宻庸。詩之溫柔篤厚，而所以感動於人者似之。”這裏說得很清楚，“其功密庸”， {《易·繫辭上》有“退藏於密”，密爲深微，而庸則爲用，所以密庸意當爲風化之功深微。}溫柔敦厚之詩教與風之吹拂萬物，其方式相似，所以稱爲風。王柏（1197－1274）《重改石筍清風錄序》將詩教比作清微之風，{《魯齋集》卷四}其“薫蒸披拂”，故能養萬物。也是就其感人動物，化人於無迹，有自然之妙故也。這種柔和而化人於無迹的表達方式是宋代詩學的理想範式。“有巽入之道，而不見於形迹”，可見“不見其迹”是其重要特徵。所謂的巽入之道，也就是柔和之道。巽，《韻會》：“巽，入也，柔也，卑也”。《易巽卦疏》：“巽者，卑順之名，《說卦》云：巽，入也，蓋以巽是象風之卦，風行無所不入，故以入爲訓，若施之於人事，能自卑巽者，亦無所不容，然巽之爲義，以卑順爲體，以容入爲用，故受巽名矣。”{引自《康熙字典·巽》}應該看到的是此處的巽入之道已經加入了宋代特色的心性內容。上以化下，巽入之道出自於躬行之德，下以化上，巽入之道則出自愛君之誠。由德出發則自然其詩和柔，可見這樣的巽入之道與道德忠義相關的。
二、詩以宣導
上之未失德時，以風以動之的方式來進行教化，而等到君上失德時，民已有怨，那麽可取的方式則是“宣導”，正如《國語》所謂“為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻詩”，這裏的獻詩已經不限於《禮記·王制》“命大師陳詩以觀民風”的觀風，而在於讓民以怨詩爲宣泄方式，怨氣在宣泄之後可以得到一定程度的消解，以有利於政治的平和。詩之所以有助於政之和，除陶冶外，就在於它有一個宣導的作用，而對這種宣泄的運用就成爲詩歌教化作用的重要方式。
