我們知道“文章以意爲主”的提法出自杜牧《答莊充書》，杜牧謂：“凡爲文以意爲主，以氣爲輔，以辭彩章句爲之兵衛”，他以“意”代“道”本爲糾韓愈一派以“道”爲文而導致文章少作者創見的弊端而發。但這一提法也會産生另一種弊端，即逕以己意爲文，而使文失去對道的歸依，而缺乏對真善的關懷。李衡以“誠”來對“意”進行限定，是有意識地對意進行規範。我們知道宋儒的“誠”往往具有“道”的地位，“以誠爲主”已經暗含了“意”與道相合。與道相合，則自然無所偏倚，也就是中和了。
另外樓鑰（1137－1213）《攻媿集》卷七五《跋舊答李希岳啟》謂：“文章，精神之發也。學問既充，精神有養，故老而日進。”認爲文章爲精神之外發，與詩言志相類似，他也對精神進行了限定，“學問既充，精神有養”即要求以學問修養來對精神進行充實，這裏的充養也是與德行修養相關的。
（二）詩者，心之聲，心正而後聲正
這種觀念來源於《樂記》的"凡音之起，由人心生也"，揚雄《法言》的"言者，心之聲"。《詩大序》的"在心為志"，則指明了心與志的關係。志是心的一種表現形態，而心可謂為志的載體。宋人認為心是較志更為本質的東西，所以在談詩之本質時，多有以心為本的。
宋代認爲詩與天地同構，但必須經過人這一中介，這就是心，前面引到的黃震《書劉拙逸詩後》提到：“一太極之妙，流行發見於萬物，而人得其至精以爲心，其機一觸，森然胥會，發於聲音，自然而然，其名曰詩。”{《黃氏日鈔》卷九一}即謂人以心承天命而爲詩，所以就直接而言，可謂詩原乎心，這幾乎爲有宋一代的共識。
歐陽修（1007－1072）曰：“詩原乎心者也，富貴愁怨，見乎所處。” {魏慶之《詩人玉屑》卷十《富貴》引。}即認爲詩以心爲原，所以作者的處境及情緒可以由詩而知。趙孟堅《彜齋文編》卷三《趙竹潭詩集序》謂：“詩非一藝也，德之章，心之聲也。”顯系將揚雄的“言者，心之聲”與“足言足容，德之藻也”變化而用來直指詩歌。這樣的看法比較常見。
詩之起，由人心生也。心感物而動，故形於聲，聲成文，謂之詩。（何夢桂（1229－？）《潛齋集》卷五《文勿齋詩序》）
夫詩也者，心之動也。（鄭思肖（1241－1318）《鄭思肖集》《中興集自序》）
或問詩以何爲宗，予曰：心爲宗。苟得其宗矣，可以晉魏，可以唐，可以宋，可以江西，投之所向，無不如意。有本者如是，難與專門曲學、泥紙上死語者論也。 （道璨《柳塘外集》卷三《送然松麓歸南嶽序》）
但宋代對詩原乎心的觀念意義不僅在於對漢代的因襲與重倡，而在於他們對原有觀念的改造，他們所謂的“心”往往具有本性的地位，心正即爲本性之正，本性正，則詩自正。
陳師道（1053－1102）《答江端禮書》謂：
言以述志，文以成言。約之以義，行之以信，則致其用，是致其傳，文之質也；大以爲小，小以爲大，簡而不約，盈而不餘，文之用也。正心完氣，廣之以學，斯至也。{王正德《餘師錄》卷一引}
他認爲詩以言志，志爲本質，而技法爲用。但他所謂的“質”，也即是詩歌的內容，是指符合“信義”的志，對於這樣的“質”，須以“正心完氣，廣之以學”，培植其本，才能達到，其意在於得本性之正，本性之正自然合於“信義”。何夢桂《錢肯堂詩集序》：“心形於聲，心正而後聲正，故知聲可以觀心。”{《潛齋集》卷七}其謂“心正而後聲正”，將對心的規範作爲詩歌學習的前提，認爲只有心歸於正，才得詩之正。更爲明確地表示出這一看法的是魏慶之《詩人玉屑》卷十三“陵陽發明思無邪之義”謂：“詩言志，當先正其心志，心志正，則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具。三百篇中有美有刺，所謂思無邪也，先具此質，卻論工拙。”這裏認爲正心爲作詩之先，即以心爲本，而詩爲末，修得本性之正，則自然“發而皆中節”，所以“道德仁義之語、高雅淳厚之義自具”。“先具此質，卻論工拙”，即謂先修得本性之中，再談詩之技巧等末技。鄭思肖《鄭思肖集》《心史*自序》
凡人之一言一動，皆此心之形見者也。果能先立其大者，何往不可，豈止文之與詩也耶？蓋心之爲心，廣大於天地，光明於日月，不可以小狹之，不可以物犯之，惟始終養之以正，則庶幾乎！
鄭思肖將正心爲作詩之必要條件提升爲充分條件，認爲“先立其大”，“何往不可”。 鄭思肖的思想受佛學影響，{其書題封有云“大宋世界無窮無極”、“德祐九年佛生日封”，可以推想。參見祝尚書《宋人別集敘錄》P1442。}即以心爲本體，“心即理”，心既具有道的地位，則自然無所偏倚，也就是中和，“先立其大”，即“心”中和，則“何往不可”，情自然發而中節。他提出對於心應“始終養之以正”，正是緣於對心的修養。由以上材料可見宋人對於心的要求是“正”，要求通過“養之以正”“正心完氣”以達到“心志正”的目的。只有“心正”才能達到“聲正”（也就是詩正）。本性得正，則情發而無不中，所以宋儒每每要求“養之以正”。
（三）思無邪，無邪者誠
“心之官則思”， {《孟子·告子上》} “心”既然要“養之以正”，思作爲心的機能，當然也應該受到限定，孔子的“思無邪”成爲宋人論詩的至理名言。袁燮（1144－1224）《絜齋毛詩經筵講義》卷一《詩序一》謂：
詩三百篇，不爲不多矣，而孔子蔽之以一言曰：思無邪。蓋取其直已而發，粹然一出於正。風雅雖變，而思之無邪則一而已矣。
即認爲風雅雖有不同，但其思之無邪則一。他們對思的理解雖有時段的不同，有認爲“發乎情故有思”的，唐仲友《詩解鈔》卷一《四始六義》：
夫詩者，有感而作，心之發也。先王之民雖甚卑賤而僻陋者，其言猶若是也。一言以蔽之曰思無邪，夫子刪詩之法也。發乎情故有思，止乎禮義故無邪。詩非必聖人之所作，而聖人斷之者也。
即認爲思爲已發，相當於“情”。也有認爲是“未發之際”的，相當於“性”，如家鉉翁《志堂說》謂：
無邪之思，在心之志，皆端本於未發之際，存誠於幾微之間。迨夫情動而言形，爲雅、爲頌、爲風、爲賦、爲比、爲興，皆思之所發，志之所存，心之精神實在於是，非外襲而取之也。{《則堂集》卷三}
這裏的“無邪之思”，“端本於未發之際”，指將發而未發的一瞬間。“未發”，即相當於“性”，“無邪之思”也就相當於“未發之中”。家鉉翁認爲“六義”皆爲思之所發，也即性之所發，本性所有，所以說“非外襲而取之”，正由“未發之中”，才得“已發之和”。
盡管他們對無邪的理解不同，有認爲是“未發”的“無邪”，有“已發”的“無邪”，但不管是已發之思，還是未發之思，都要求無邪，也即是中和。
由於對思之“無邪”尚兼有已發與未發而言，仍不能明確找到本性之中，所以對於“無邪”還有一種理解就是“誠”。這裏我們需要先清理一下“誠”的涵義。《中庸》有謂：
故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。……《詩》云：”維天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也。
張岱年指出“誠即‘不貳‘，亦即‘不已’。‘不貳’即前後一致，‘不已’即永無間斷”。 {張岱年著《中國古典哲學概念范疇要論》P100}其實不妨說“不貳”表示空間上的一致，而“不已”表示時間上的一致。所謂的“誠”也就是一致的意思。根據朱熹的解釋，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”； {《中庸章句》} “誠者，至實而無妄之謂，天所賦，物所受之正理也”， {《通書解》}朱熹將“誠”解作真實無妄，可謂得之。如果將此“真實無妄”抽象爲實體，並將之上升到本體的地位，就成了“誠者，天之道”，也就是所謂的“正理”、“天理”，當“誠”用於心性時則意味著此心之與天理之一致。這樣“思誠”就可理解爲“思”與“天理”一致了，這就與“性與道俱”說的一回事了。“未發”就獲得了道的依據，自然爲中了。所以陳藻《樂軒集》卷五《綿亭楊氏子名字序》有謂：“詩三百，思無邪，無邪者誠，誠者中，中者仁，此詩之至也。”認爲思之無邪即爲與誠道合一，而誠道“至誠無息”，生物不測，無所偏倚，自然中和，所以說“誠者中”，而這樣的中和也因爲兼容萬物，而仁愛萬物，所以說“中者仁”，只有詩之情合乎“性與天道”，才爲詩之極致。
我們注意到理學所謂的誠是真善合一的，真實無妄就是真，而其所說的“天理”、“正理”卻又是仁義禮智，而這些就屬於善的範疇了，這就是所謂的真善合一。袁燮《絜齋集》卷八《題魏丞相詩》謂：
古人之作詩猶天籟之自鳴爾，志之所至，詩亦至焉。直已而發，不知其所以然，又何暇求夫語言之工哉？故聖人斷之曰：思無邪。心無邪思，一言一句，自然精純，此所以垂百世之典刑也。
天籟自鳴，直己而發，就是“真”的意思。所以不必求語言之工，只須將無邪之思自然發露，則詩自然精純。但“心無邪思”，則已經對“思”進行了規定，即性情之正。上引袁燮《絜齋毛詩經筵講義》卷一《詩序一》所謂：“粹然一出於正”，思無邪即無邪思，也就是“止乎禮義”，也就是“誠”，這些當然合符善的要求。他們的善本來就包括了真，由“真”出，可得表達的自然；由“善”出，可得表達的溫和。可見詩之思無邪自然會提出詩歌流露性情真善合一的要求。
正由此思無邪論出發，所以宋代中和詩觀並不要求不怨不怒，而是要求怨而合於理，體現一種動態的中，正是孟子所謂的“執中而知權”的表現。林景熙《霽山文集》卷五《王修竹詩集序》：
古者，閭巷小夫，閨門賤妾，其詩往往根性情而作，後之士大夫反異焉。何也？詩，一言以蔽之曰思無邪。無邪者，誠之發，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂。《匪風》、《下泉》之思是也。《大序》曰：變風發乎情，止乎禮義。不變者猶於變見之，謂非豐鎬遺澤可乎？
所謂“無邪者，誠之發”，“誠”也就是心中之天理，將此真實無妄之天理表現出來，當然是“當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂”。這並不是說情感可以隨便發瀉，關鍵還有一個“當”字上，什麽才是“當”呢？也就儒家的“義”。義者，宜也。就是於理爲合，才能算是“當”。其後更謂“《大序》曰：變風發乎情，止乎禮義。不變者猶於變見之，謂非豐鎬遺澤可乎？”這裏的變指政之變，而不變者謂禮義、天理，所以“誠”指真實無妄，無妄也就是無邪，也就是真善合一。我們發現思之無邪的真善合一，正是來源於誠道本身所具有真善合一。詩中之情由於有了這樣的誠道的依據，自然也就合於中和的原則了。
事實上“詩者，吟詠情性”的傳統命題到宋代則被改造成了“詩本源於情性之正”；{陳普《石堂遺集》《郭麟孫祥卿集序》} “夫文以氣爲主”到宋代則被改造成了“文章以氣爲主，氣以誠爲主。”{惠洪《冷齋夜話》卷三}這些都源於宋人心性學興起，人們習慣將情、氣、志、意、皆找尋一個“性與天道”的依據。關於詩與情性、詩與氣的關係將在第三章有詳細的討論，此略提過。
二、詩與德行
“詩言志”，“詩者，心之聲”“詩原於心”，“詩以心爲宗”，“文章以氣爲主”等命題說的其實是同一個問題，即詩與人之心的關係問題。詩本於心、志、思、意、精神、性情、氣等，但宋代認爲必須在將心、志、思、意、精神、性情找到“性與天道”的依據之後，才能流露於詩歌。當然這樣的依據尋找往往使之受到了相應的規範。這種規範主要是止乎禮義、誠、正、和，這時我們發現，規範之後的心、志、思、意、精神、性情等，其實也就是人的德了。因爲所謂的誠、禮義、中正、仁義、溫柔敦厚等正是從道德角度來談的。
最初的儒學無疑是重德而輕文，即使重文，文也是因德而重，所以德本而文末的觀念是儒家的經典看法。《左傳*襄公二十四年》的“三不朽”與《論語·先進》的四科之序皆表現出這一觀念。而文又對於德有著彰顯的作用，《易*乾*·文言》的修辭立誠與《禮記·樂記》的“樂者，德之藻也”皆表現出文爲德之藻的觀念。《法言*吾子》有謂“足言足容，德之藻矣”，這裏就是說與事相稱的辭當爲德之藻。總起來說則是德爲詩之本，詩爲德之藻，這本爲一對互補的命題。這一對命題成爲中國文學理論關於德與文關係的經典看法，只是在不同的時代，側重不同罷了。
