《宁波市文化研究工程项目指南·历史人物研究》列有“钱德洪”。钱德洪（1496—1575），名宽，字德洪，因避祖先讳，改字洪甫，宁波余姚人。钱德洪出生地紧邻龙泉山。龙泉山古名绪山，也称灵绪山。钱德洪曾读《易》于灵绪山中，自号绪山，故人称绪山先生。钱绪山是王阳明最得意的弟子之一，“以学行知名于世”[1]，毕生不遗余力地传播阳明心学，被人尊为王学之“巨擘”[2]。我们拟从阳明心学传播者的角度来研究钱绪山。
1.1 以往研究之综述
要研究一个历史人物，要先弄清研究之现状。有关王阳明及其学派的研究，理所当然与钱绪山研究有所关联，但这方面的研究所涉及的内容太多，而且已有人对此做了一些梳理[3]。因此，我们没有必要去拾人牙慧。读者若有兴趣，自可以去翻检相关资料。此处只聚焦于钱绪山研究。近年来对钱绪山的研究，大致包含这样几个方面：
其一，有关钱绪山资料的辑佚与整理。
在阳明后学的研究中，对钱绪山的研究最为棘手，因为缺乏现成的可资利用的第一手文献资料。绪山先生本来留下了一些文字，后人也曾将这些文字编辑刊发。如王龙溪说钱绪山曾著有《言行逸稿》一编[4]。钱绪山次子钱应乐编有《绪山会语》二十五卷，绪山弟子徐用检曾编《绪山先生续训》[5]，还有绪山后学王朝式与绪山裔孙钱集生摘编的《钱绪山先生要语》[6]，乾隆《余姚志》录有《绪山语录》一卷[7]，可惜这些文献在清光绪年间甚至之前就已失传[8]。
现在研究钱绪山，要想获得文献资料，就只有从他的同时代学人的文集和一些学案体著作中沙里淘金。王龙溪门人周登汝的《王门宗旨》和《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》、黄宗羲的《明儒学案》均收有钱绪山的语录。其中《王门宗旨》卷十《钱绪山先生语录钞》共收绪山语录33条，《圣学宗传》卷十四共收绪山语录27条，《理学宗传》卷二十一共收绪山语录11条，《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》共收绪山语录26条。四本书的收录内容有交叉重复。另外，《明儒学案》卷十一还节选钱绪山《论学书》15首，今本《王阳明全集》卷三十七《年谱附录二》收录钱绪山与罗念庵的《答论年谱书》10首，其他卷中也收录有绪山的序文、书信等文字若干。
20世纪70年代，日本学者吉田公平教授编成《钱绪山遗文抄》，辑有语录50条、书简序说24篇。叶树望研究员于20世纪90年代，从《余姚县志》和《姚江逸诗》中辑出记文墓志2篇、诗22首。彭国翔教授于21世纪初在《钱绪山遗文抄》基础上，补充了未被吉田公平辑录的语录5条、序文1篇，并对所有60条语录作了详细的校注。稍后，张如安教授、永富青地教授发表了新辑的绪山语录1条、讲义1则、诗文或略文12篇[9]。
2007年，钱明先生编校整理的《徐爱 钱德洪 董沄集》出版，这是迄今为止最为完备的钱绪山资料集，其中收绪山先生语录言行94条、各类书札序跋72篇、诗31首。另外，书前的《编校说明》有钱绪山生平考述、钱绪山著作述考，书后的《附录》有各类钱绪山传记、他人与钱绪山来往的书信等。该书唯一遗憾之处是没有及时将张如安、永富青地辑录的资料收入其中。后来钱明先生自己又有了新的辑录，以《关于钱德洪的文献学调查与研究》为题发表在《中国文哲研究》2008年第3期。据传钱明先生又有增订本的《徐爱 钱德洪集》将要出版，让人翘首以待。
因此，要深入研究钱绪山，钱明先生编校的《徐爱 钱德洪 董沄集》以及张如安、永富青地、钱明的那三篇文章是不能忽略的，这是研究的基础。当然，有关钱绪山文献的辑佚工作还应该继续下去，有可能还会发现一些新资料。
其二，有关钱绪山生平的考述。
研究古人，需要掌握古人的生平事迹。日本学者吉田公平先生的《钱德洪略传》是较早描述钱绪山生平的，但过于简略。郑红萍的硕士学位论文《明儒钱德洪的生平与思想》编制了详细的“钱德洪年谱长编”，极具参考价值[10]。潘起造先生的《甬上宋明心学史》有一部分文字专讲“钱德洪的生平事迹”[11]，可惜许多资料均没有注明出处。张浩的硕士学位论文《钱德洪“四句教”研究》[12]，对于钱德洪的生平也有粗线条的勾勒。
钱明先生对钱德洪生平的考述尤为值得研究者参考，大体描摹出绪山先生的人生轨迹[13]。两年后钱明先生撰写了《浙中王学研究》[14]，其中又增补了不少有关钱绪山生平的资料。钱明先生文献工作做得扎实，对于钱绪山生平的描述也能语出有据。据钱明先生推测，钱绪山的著作失传年代至迟在光绪甚至光绪之前[15]。并且钱明先生还进一步推测，钱绪山著述失传的原因有三：一是他在阳明去世后，将主要精力转向收集和整理阳明著述以及重评先祖、保护家庙方面；二是他与其他同门之间有疏离感，故其他人文集中很少有涉及他的文字；三是他的学术主要在家族内部传播，随着家族学术的衰落，其著述也就散佚不传[16]。
总的来看，由于钱绪山著作的失传和相关资料的不全，导致今人对于钱绪山生平的描述只能是粗线条的。这真是无可奈何的事情。
其三，有关钱绪山整理文献的研究。
台湾学者钟彩钧先生在《钱绪山及其整理阳明文献的贡献》一文中提到钱绪山编辑了《阳明文录》《文录续编》和《传习续录》（今本《传习录》下），撰写了《阳明年谱》。钟先生认为钱绪山从进一步发挥师说的角度来说，“对阳明学的贡献不及龙溪、双江诸子”，但“若从整理阳明文献来说，绪山贡献第一”[17]。
钱明先生在《阳明全书成书经过考》一文中说：“由钱德洪所编订的《阳明文录》，有三点值得注意：第一，《全书》不能称其‘全’。……第二，编类不能称其‘善’。……第三，目次排列能够称其‘佳’。”[18]
钱明先生还认为，由于钱绪山等人的轻视，造成阳明先生在贵州讲学期间的一些文献没有及时被收到阳明先生的文集之中，从而也使黄梨洲的《明儒学案》没有单独设列黔中王门学案[19]。
蒋保国先生认为，王阳明的《大学问》堪称阳明哲学纲领，它原来的题目是《大学或问》，是钱绪山记录成文字，并将其改题为《大学问》。他认为：“钱德洪之所以改篇名，正是因为他希望师门不要将其师最后的思想交代看作有关《大学》的解释，而应视之为做人治学的最高、最重要的学问。”[20]
绪山先生是《阳明年谱》的主要编纂者。钱著《阳明年谱》因载于《王阳明全集》而得以完整保存。编纂《阳明年谱》，绪山先生确实花费了大量的时间和精力，故而研究《阳明年谱》，也可以管窥绪山之用心。
学者大都认为，钱绪山在编纂《阳明年谱》时，并非完全按照客观事实来编写。钱明先生如是说：“《年谱》作者为了维护阳明的形象，特地以‘是年先生渐悟仙、释二氏之非’为开场白，且把阳明‘得道’的含义也说得含混不清，这实在应验了古语‘此地无银三百两’的说法。”[21]钱明先生还认为，由于孙应奎与钱绪山、王龙溪等人在管理天真书院事务上存在分歧，钱绪山等人在撰写《阳明年谱》时便有意无意之间淡化了孙应奎所做的贡献。孙应奎与钱绪山在心学观点上，有相同之处，也有不同之点[22]。
赵平略先生通过资料分析，判定刘瑾并没有派人追杀王阳明，钱绪山的《阳明年谱》在此一点上是有意拔高了王阳明[23]。
程海霞先生通过考察阳明十五岁到龙场悟道之前的一段年谱，认为钱绪山在《年谱》中“所揭标题有很多与其所举阳明早岁经历并不吻合。此种不吻合不能体现《年谱》所撰阳明早岁经历的客观性，倒是十分清晰地反映了德洪自身的主观立场”。“从对德洪所撰阳明早年经历的检讨来看，德洪不仅夸大阳明不契朱子学的成分，而且还低估了佛老对阳明思想的巨大影响。”作者认为绪山先生这样做的目的是“欲学者专志归一，而不疑其所往”[24]。
任文利先生通过对相关资料的梳理比对，认为钱绪山有关王阳明《大学问》的来历的记载基本上是有据可查的[25]。任文利先生通过考察王龙溪重刻南大吉本《传习录》，为研究者历来聚讼纷纭的钱绪山的相关说法找到了版本依据，并推断钱绪山在编刻《传习续录》时再三踌躇是有原因的[26]。
彭鹏先生查考明朝相关的科举制度和上海图书馆所收藏之《弘治十七年山东乡试录》，断定《王阳明全集》之《年谱》和《年谱附录一》所称《山东乡试录》出于王阳明之手是错误的[27]。
解春龙先生撰文考订明嘉靖六年王阳明赴广西的路线，指出钱德洪所编《阳明年谱》，对王阳明到江西吉安一段做了详细记录，而对江西吉安至广东肇庆行程却非常简略。他认为，钱德洪《年谱》详细记载王阳明到江西吉安的一段行程，是为了将老师塑造成一个圣人形象；简略记载从江西吉安到广东肇庆一段行程，“或出于尊师避诟的初衷”。论文说：“《年谱》的此段记载，正体现当时年谱撰者身为阳明弟子的一番良苦用心。”[28]
崔海东先生撰文讨论了《阳明年谱》中的神迹。论文先是将这些神迹分为两类：一是阳明自身真实发生的，二是外部力量所赋予的；接着分析了这些神迹形成的三方面原因：一是基于明代三教合一、道释盛行的背景，二是出于儒家内部王门与朱子学争正统的需要，三是经过了王门上下的集体加工；最后揭示这些神迹两方面的影响：一方面促进了明代“三教合一”的发展，另一方面则突破了儒家对超自然领域“敬而远之”“存而不论”的底线，王门的自我神话，最终也导致了其作为儒家学派的自我解体[29]。
对于钱绪山《阳明年谱》的研究，最值得一提的是2017年由上海古籍出版社推出的束景南先生的《王阳明年谱长编》。这是一部131万字的鸿篇巨制，作者翻阅了上万种文献，用扎实的资料如实地还原了王阳明的一生，纠正了钱绪山《阳明年谱》的诸多错误，补充了钱绪山《阳明年谱》的不少空白，给当代阳明学研究者提供了极大的方便。可以说，这是当代阳明学研究的一项标志性的成果。
其四，有关心学方面的研究。
有关钱绪山的研究成果，主要集中在对绪山心学的研究上。这方面的研究又可以细分为几个关注点：
第一，对绪山心学之判定。
侯外庐的《宋明理学史》列有专节来讨论钱绪山。书中认为，钱绪山有关“知”的理论实际上“是王守仁‘我的灵明’论的伸延”。“王守仁死后，钱德洪更以力辟空疏、恢宏师说为己任。”[30]从理论发展来看，钱绪山“只是在‘先师’思想基础上作些大同小异的修饰，以便在体认和践履封建伦理道德方面发扬师说，使更有利于说教”[31]。
吴震先生认为：“主张于伦物感应之处作诚意之功，这才是绪山在工夫论问题上的基本立场”[32]，“其实也正是阳明学的基本立场”[33]。
潘起造先生认为：“钱德洪对阳明思想的整体把握比较切近，因而对王学的传播亦起到十分重要的作用。”[34]钱德洪的心学思想是以“事上磨炼”为主题，主要表现在以下三个方面：一是“至善无恶”的良知本体论，二是“为善去恶”的修养论，三是“后天诚意”的功夫论[35]。“王龙溪是阳明后学中的狂者，江右学派是狷者，钱德洪则得中道。其学既抑龙溪又抑江右，庶几阳明真传。”[36]
陈复、叶震两位学者认为：黄梨洲《明儒学案》对于钱绪山的认知与判断，明显地受刘蕺山和罗念庵的影响。钱绪山思想“确有其高迈处，但其不愿意用自己的意思去阐释阳明子的教法，即使在彻悟良知后，依然抱持着谨守师说而不逾的态度”[37]。
以上所引各位专家之言论，可以证明一点：钱绪山持守了阳明先生的真精神，这已经成为学者的共识。
第二，由“四句教”而论及钱绪山。
尉利工先生认为：对于王阳明的“四句教”，王畿的“四无说”是遵从由内圣而外王的诠释路径，钱德洪的“四有说”是遵从由外王而内圣的诠释路径，一者强调顿悟，一者强调渐修[38]。
何静先生通过对“四句教”的分析，指出王阳明的良知本体论，既吸收了老子和王弼的思辨资源，又摄取了儒家的良知本心说和中国佛教心觉思想，他的良知既是一存在（价值）本体，具有道德知觉，又是一无住无滞的境界本体。王阳明既不反对王畿的顿悟顿修，也不反对钱德洪的渐修渐悟，他最倾心的是顿悟渐修。何静先生认为：钱德洪的“四有说”不失于指导人去致良知，而王畿的“四无说”势必脱落道德践履[39]。
陈瑞新先生认为：钱绪山的“四句教”强调工夫修持，即所谓“渐修”；王龙溪的“四句教”强调本体领悟，即所谓“顿悟”。“顿悟”和“渐修”属于两种不同的进路。实际上，在任何时候，“悟”和“修”的工夫必须根据主体自身的实际来做。邹守益对于“四句教”的回应强调戒慎恐惧是致良知的唯一主体形式[40]。
杨海文先生从文献中辑出有关“四句教”的当事人和知情人的9种不同表述，从而得出结论，认为钱德洪、王畿在“四句教”的成立及其传播过程中发挥了举足轻重的作用。杨先生还将钱德洪、王畿等称为“具体作者”，从尊孔孟、辟佛老角度来议论四句教，而更期待超越正统、异端之争的“抽象作者”[41]。
第三，比较钱绪山与王龙溪之异同。
方祖猷先生通过对史料的梳理与比对，证明“天泉证道”“严滩问答”“南浦请益”均实有其事，也证明王龙溪“四无说”得到了晚年王阳明的印证。从钱德洪与王龙溪不同的表述中，可以看见二人学术之分歧[42]。至于钱、王之间有何分歧，方先生则语焉不详。
吴震先生更多是强调钱、王二人之同。他认为，钱绪山与王龙溪二人所用工夫之着重点虽有不同（“入处异路”），但两人也有互相推许、彼此唱和的一面。钱绪山对于“无善无恶”的理解，与王龙溪基本相同，也“深得王阳明之意”[43]。
与吴震先生相反，钱明先生更强调钱、王二人之异[44]。首先，他认为二人性格不同。王龙溪属于那种颖敏异常、条析详甚的慧辩之士，而钱绪山可谓是不善辩论、端严纯笃的老实之人[45]。其次，他认为学术思想上，“绪山与龙溪之间，就犹如一对同中有异、异中有同的‘孪生’兄弟，而且即使在一些彼此颇为契合的论题上，亦呈现出某些似同非同、若即若离的复杂形态”。再次，钱明先生判定“钱、王关系不和”。龙溪更注重“存异”，有自我批评的精神；绪山更看重“归一”，不满“各执己见”[46]。绪山的“中行”哲学，使他具有矜持消极的乡愿人格倾向[47]。钱明先生还认为钱绪山在王学中的影响逐渐下滑，有被边缘化的趋势，这与他不善辩论、强调“归一”、侧重整理阳明文献有关。作者还认为在王阳明死后，浙中王学的传播遭人贬低，钱、王二人难辞其咎，而且主要责任应该由钱绪山来承担。
罗高强先生围绕王阳明“为学之变”与“为教之变”，比较了钱绪山、王龙溪、罗念庵、黄叔贤、刘念台、黄梨洲等人不同的表述，并由他们不同的表述，挖掘出他们借题发挥的“意图”。文章还指出：“钱德洪未将王阳明学习世儒之学的经历反映到‘学三变’中，就是为了避免引起阳明学信徒或者其他儒者的误解，而偏离阳明学的宗旨。”[48]
第四，探讨钱德洪思想之演变。
高玮谦先生根据罗念庵所言，认为钱绪山学问逐步深化经历四个阶段：第一阶段钱绪山是以为善去恶为致良知，意即当善恶意念发动时，便以为善去恶来复见良知而格正意念，侧重于工夫实践，不能明白良知本无善无恶。第二阶段始能肯定良知本无善无恶，故对为善去恶为致良知的工夫表示存疑。第三阶段认为良知无善无恶是从义理承担，而没有真切体证过来，故重回第一阶段以为善去恶为致良知的工夫，所不同者是更侧重“知”的作用。第四阶段能直契良知至善，已有慈湖不动意的境界[49]。
吴震先生认为，围绕着“无善无恶”与“为善去恶”的关系问题，钱绪山的思想有一个变化过程。在后期，钱绪山对于阳明后学中所存在的高谈阔论“无善无恶”这一思想现象已有所警觉[50]。
陈复、叶震二人认为，钱绪山的思想即使有一个由早年到晚年的变化历程，也只是一个“演变”而不是“裂变”[51]。
另外，解光宇、刘艳二位的论文《阳明学在徽州的传播及其意义——以〈新安理学先觉会言〉为中心》，利用新发现的地方文献资料，对于阳明弟子钱德洪、邹守益、刘邦采等人，在徽州结合当地的理学背景，对阳明学进行了创造性的转换，并以讲会的形式向徽州地区传播了阳明心学[52]。
王晓昕先生撰文探讨了以孙应鳌、李渭为代表的黔中王门学者与以王龙溪、钱绪山为代表的浙中王门学者的思想互动。论文将孙应鳌、李渭的心学观点，与钱绪山的心学观点进行了比较，指出孙应鳌、李渭与钱绪山的观点大部分相同，也有些许差异[53]。
值得一提的是胡栋材先生出版了一本专门讨论钱德洪的书（《钱德洪》，陕西师范大学出版社2017年版）。该书讲述了钱绪山的生平，也讨论了钱绪山的哲学思想和诗文创作。这是一本普及性读物，语言生动，但学理性分析不足。
钱绪山的研究现状大致如上。钱绪山本来应该成为研究阳明学的一个重要研究对象，但是由于《绪山会语》的失传，人们只能从《明儒学案》及其他人的文集中，间接获取他的只言片语，对钱绪山也只能获得碎片化的认识。相对于阳明其他弟子而言，钱绪山研究有些落寞。日本学者冈田武彦所撰的《王阳明与明末儒学》（吴光、钱明、屠承先译，上海古籍出版社2000年版），在讨论王门后学时，钱绪山是不在其列的。
1.2 本书研究之设想
以上简要地回顾了以往对钱绪山的研究，接下来需要说明我们的研究工作。一句话，我们是要研究阳明心学传播者钱德洪。这里有三个问题需要交代清楚：其一，为什么要将钱绪山定位为阳明心学传播者？其二，从传播者角度来研究钱绪山将会涉及哪些内容？其三，这样的研究有什么意义？
黄梨洲曾说过：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我！故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏之要领也。”黄梨洲的意思是说，一个人要想很好地传播自己的思想，就必须明了自己的宗旨；一个人要想真正读懂他人的思想，也必须“能得其人之宗旨”。我们愿将梨洲先生之言做进一步的引申，那就是：要想深入地研究一个人，必须给此人做准确的定位。我们研究钱绪山，就是将其定位为阳明心学传播者。
给钱绪山这样定位，是因为他本人就是这样自我定位的。绪山先生的言与行昭示着他有这样的自我定位。绪山之学也是从生死磨难中得来，他也应有个人的“自得”，但他的言论基本上没有逸出王阳明言论之外。他信奉阳明心学，四十余年不改初衷；他传播阳明心学，尤其强调“归一”；他编纂王阳明的文集和年谱，有意识地去维护师说。这些都说明了：他自我定位为阳明心学的传播者。
与王龙溪做比较（人们喜欢将二人相提并论），钱绪山更有理由被称为阳明心学的传播者。王龙溪虽然也是王阳明的学生，但他所说的话有些已与王阳明有所不同。从学术发展的角度来说，阳明心学确实需要有像王龙溪这样的人不间断地去推陈出新。但从学术传播的角度来看，传播者还是应该要忠实于自己的传播内容。因此，我们说王龙溪传播了自己的学说则可，说他传播了王阳明学说则有些牵强，但我们说钱绪山传播了阳明心学则是恰如其分的。
由“阳明心学传播者钱德洪”这一点出发，我们自然会遭遇到四个问题：第一，钱绪山是否有资格去传播阳明心学？解决这一问题，需要从两方面来解读。一方面，钱绪山主观上有没有传播阳明心学的冲动？王阳明与钱绪山在同一个屋子里（余姚瑞云楼）出生，而且出生之时有着类似的“梦兆”，这种特殊的缘分对钱绪山影响至深。钱绪山十八岁时读到《传习录》，便觉与平常所习的朱子学不同，此时王阳明心学已在大江南北如火如荼地传播开来，钱绪山早已成为王阳明的粉丝。后来王阳明回余姚祭扫祖墓，此时他的学说在浙东遭人议论纷纷，而钱绪山毅然决然率七十余人去拜见王阳明，从此他们结下深厚的师生情缘。钱绪山始终笃守阳明学说，而王阳明也非常信任钱绪山，让他做“教授师”，让他将《大学问》录诸文字并传播于世，王阳明还将自己文稿注明年月，让钱绪山来编辑。王阳明去世以后，钱绪山以收集整理阳明文献、传播阳明学说为己任。可以说，钱绪山对于传播阳明心学是矢志不渝的。
另一方面，钱绪山客观上能不能承接得住阳明心学？这个问题本身又花开两朵，即如何解释阳明心学？钱绪山学说与阳明心学是否一脉相承？学界对于阳明心学已有很多研究，但多是采用文献法和义理法，即通过搜集文献来还原王阳明的人生及其文本，通过逻辑分析来建构阳明心学的内涵。这样的研究有助于我们接近王阳明及其心学的真相。但是阳明心学是用来实践的，我们需要在实践中体悟阳明心学的真谛。在此，笔者解释阳明心学主要采用实践体悟的方式。
笔者认为，理解阳明心学的关键在于体认王阳明的“知行合一”。我们应该从实践的角度来理解王阳明的“知行合一”。以往对于“知行合一”的解释，都是将“知”与“行”看作两件事，明显不符合王阳明的本意。笔者认为，应该以“知”与“行”是一件事作为起点，来解读王阳明的“知行合一”。根据“知”与“行”是一件事，我们可以从现实生活中和古人的记载中，找到许多的实例。分析这些实例，同时去印证王阳明的相关议论，笔者总结出王阳明“知行合一”的六大特征。这六大特征分别是全神贯注、谨慎恐惧、无思无虑、明觉精察、觉察天理和各尽本分。依据此六大特征，我们便可以判定：如何做才是“知行合一”。人如果做到“知行合一”，便有三方面的效果：即提高知行效率，获得稳当快乐，实现万物一体。理解了“知行合一”以后，我们自然就会意识到“知行合一”在阳明心学中的地位。“知行合一”是王阳明龙场悟道时悟到的内容，是阳明心学的核心，是打开阳明心学秘宫的一把钥匙。
以我们对王阳明“知行合一”的解释，来理解阳明心学中的其他一些命题，如“心即理”、“良知”与“致良知”、“吾性自足”、“万物一体之仁”、“体用一源”等，我们会得到一些新鲜别致的看法。以我们所理解的阳明心学来对照钱绪山心学，从钱绪山所经受的心学历程，从他对“良知”的理解，从他所提倡的“致良知”工夫，我们可以知道，钱绪山的心学言论与王阳明是一脉贯通的。因此，可以认定：钱绪山是能够承接得住阳明心学的精神的。
第二，钱绪山传播阳明心学的指导思想是什么？钱绪山决心要传播阳明心学，他的传播活动必然受一定思想的指导。探讨这种指导思想，局限于钱绪山本人的文献资料是不够的，需要扩展到阳明先生及其他弟子的身上。阳明及其弟子创立心学，并有意向社会传播，而且传播效果显著，在短短的一二十年内就造成强烈的社会影响。依据阳明学派的文本和他们的传播实践，我们可以总结出阳明学派的传播思想。而且有一点是毋庸置疑的，这种传播思想一定程度上指导着钱绪山的传播实践。
研究阳明先生的传播思想，当然离不开与传播相关的要素。谈到传播，需要依据阳明先生及其弟子的言与行，来探讨以下的话题：其一，阳明心学论传播动机；其二，阳明心学论传播主体；其三，阳明心学论传播客体；其四，阳明心学论传播内容；其五，阳明心学论传播原则；其六，阳明心学论传播方式；其七，阳明心学论传播效果；其八，阳明心学与阳明传播思想的关联。
阳明先生及其弟子皆积极于传播心学，他们具有强烈的传播动机。这种传播动机来源于他们的恻隐之心和“万物一体之仁”，还来源于自孔孟以来儒家学者所塑造的“先知觉后知，先觉觉后觉”的传播传统，还来源于王阳明及其弟子对“良知”的无比自信。
关于传播者，阳明心学认为，传播者必须具备两方面的素质：一方面，传播的内容必须是“自得”，要“实有诸己”，然后才可以传之于人；另一方面，传播与说服他人，态度至关重要，传播者必须要有谦恭的态度，不能有任何的傲慢。
关于受众，阳明心学认为，既然人人都具有“良知”，个个皆有成为圣贤的潜质，那么受众就应该包括所有的人。由于人的先天禀赋资质不同，后天人生遭际有异，人与人毕竟有分别。传播心学需要将受众进行分类，根据不同的受众，选择不同的传播内容，采用不同的传播方式，从而达到最佳的传播效果。
关于传播内容，阳明心学认为传播内容应该是有关“良知”的学问。心学就是圣学，也就是如何最有效地使人成圣成贤的学问。在传播过程中，凡有利于自我实现的内容，可以大讲而特讲；不利于自我实现的内容，就要尽量避免去传播。
关于传播原则，阳明心学提出最重要的一条，那就是简切。所谓简切，就是传播语言简单明了，切合人生实际，这样才会达到最好的传播效果。阳明心学极力反对不切实用的繁文缛节。阳明先生在传播心学过程中，对于传播话头的提炼，最能说明他的传播是如何体现简切的原则。
在阳明先生那个时代，传播方式大约有四种，即文字传播、言语传播、行为传播和以心传心。从阳明心学的立场出发，一般情况下，文字传播不如言语传播，言语传播不如行为传播，行为传播不如以心传心。但是，面对具体情境，四种传播方式各有胜场。传播应该灵活多变，要根据具体情况，选择最佳的传播方式。
关于传播效果，阳明心学认为，影响传播效果的因素是多方面的。阳明心学非常重视传播效果。影响传播效果的因素包括传播者的态度、受众的心理、传播内容、传播方式以及是否具有成见等。
考察王阳明及其弟子有关传播的言论和行为，我们有理由将王阳明的传播思想与阳明心学联结起来。阳明心学的核心在于“良知”二字。王阳明的传播思想，无非是他的“良知”外溢而已。我们完全可以由此建构一个“良知传播学”。它的理论框架大致如是：人人具有“良知”是传播的基础，传播活动本身是受“良知”的驱动，所要传播的内容是有关“良知”的知识，传播方式与技巧都受“良知”的指导。
第三，钱绪山传播阳明心学有哪些实践？这个问题实际上包含两个问题：一是钱绪山为传播阳明心学做了哪些事？二是钱绪山传播阳明心学有什么特点？
钱绪山传播阳明心学主要有三方面行动：一是到各地去宣讲阳明心学（包括书信与人交流），二是编辑阳明文稿，三是撰写阳明年谱。钱绪山所做的这些事，实际上是交叉进行的。为了满足叙述的条理性，我们将按时间的顺序，用有限的资料，向读者勾勒出钱绪山传播阳明心学的历程。
钱绪山传播阳明心学有一些特点。关于讲学，钱绪山主张“归一”。阳明先生去世后，阳明的学生都在积极传播阳明心学。但是，每个人都是根据自己之所得去讲学，所讲的阳明心学并不一致，这样就在阳明心学整个传播过程中造成混乱，影响阳明心学的传播效果。钱绪山认为，讲学要“归一”，即回到阳明先生的文本上来，按照阳明先生说的去笃实践履。对于超出阳明先生文本之外的讲法，钱绪山持批评的态度。这种批评，造成钱绪山与其他同门之间的隔阂。这也是在同门的文集中很少见到有关钱绪山的文字的原因。
在编纂阳明先生文集时，钱绪山坚持简切的原则。钱绪山毕竟长期待在阳明先生身边，耳提面命，深受阳明先生熏陶。因此，在编辑阳明文集时实际上是在贯彻阳明的传播要简切的原则。在具体编辑过程中，钱绪山极大地发挥了自己作为编者的能动性。如他将阳明先生原来的《大学或问》更名为《大学问》，虽一字之改，却极大地提高了阳明文本的价值。再如他对《传习录》中文字的取舍，使整本《传习录》风格趋于统一，非常有利于《传习录》的传播。
钱绪山所撰写的《阳明年谱》，经浙江大学束景南先生考证，确实存在不少错误，人为地添加了一些内容，也人为地减少了一些内容。如果从尊重历史事实的角度来看，钱绪山所撰《阳明年谱》毫无疑问是有瑕疵的。但是，如果从传播阳明心学角度来看，钱绪山如此撰写《阳明年谱》则寄托着深意。他对阳明先生生平材料的取舍，是根据是否有利于阳明心学的传播来决定的。
第四，如何评价钱绪山传播阳明心学的行为？一位伟大的思想家创立一种学术，后来者如何去继承与发扬，是像钱绪山那样墨守师说好呢，还是像王龙溪那样有所独创好呢？这是一个仁者见仁、智者见智的话题。以笔者看来，绪山传法与龙溪传法，与二人资禀有关，也与时代风气有关。从近期效果来看，当推龙溪传法优胜；从长远效果来看，还是绪山传法可靠。可惜钱绪山讲学的文本只能零星地见到一些，这不能不说是一个巨大的遗憾。
以上便是本书将要涉及的主要内容，下面便是以此次序来展开我们的探索。
