下编
——从司马迁到魏收的历史贡献
前言
属于上古时代的黄帝，在脱离传说境界以后，最初是向神仙偶像发展的；被塑造成为历史人物则较晚，是西汉时期的事情。顾颉刚先生将早期黄帝形象的演变过程归纳为六个阶段：
（1）黄帝是秦国崇奉的上帝之一（假定《史记·封禅书》语为可信）。
（2）加上战国时神仙家的涂饰（战国时方士以燕、齐为盛，而阪泉、涿鹿均为燕地）。
（3）为庄子等论道之人所容纳，又加上一层“道”的涂饰。
（4）传说既盛，儒家亦不能不容纳，因此推为古代帝王，而有《易系辞》及《五帝德》等记载。
（5）既为儒家所取，于是为汉代之道家所攻击，如《庄子》中《在宥》《天运》诸篇之说他太人间化（《庄子》中汉人的作品甚多，例如言“六经”及“三皇、五帝”之文）。
（6）汉以后定一尊于儒家，故《易》《礼》《国语》中所说之黄帝竟成为历史。[2]
照此理解可知，春秋以降，神仙家和论道之人将黄帝涂饰成神仙形象；战国以降，儒家将黄帝推崇为古代帝王，为塑造黄帝的历史形象预设下铺垫；汉武帝独尊儒术以后，“黄帝竟成为历史”。
顾颉刚先生又指出：
黄帝传说初至中原，其时儒、墨两显学言古史者皆曰“尧、舜、禹、汤”，未引而远之也，故黄帝遂翘然居首座。《韩非子·外储说左上》曰：“郑人有相与争年者，其一人曰‘我与尧同年’，其一人曰‘我与黄帝之兄同年’。讼此而不决，以后息者为胜耳”。言尧者循儒、墨之旧说，言黄帝之兄者接受新来之说而又增益之也。《史记·孟子荀卿列传》曰：“驺衍……语闳大不经……先序今以上至黄帝，学者所共术……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”邹衍，齐人，当战国后期，其时黄帝传说流至中原已久，为学者所共术，群奉为最古之人王，故衍由此而推远之也。自此以来，黄帝之说遂为言古史者所不能废，司马迁冠《五帝本纪》于《史记》全书者以此。[3]
按照这段论述理解，使“黄帝竟成为历史”者是司马迁。
一、中华正史第一本纪
司马迁编撰《史记》，首卷为《五帝本纪》，五帝之首是黄帝。司马迁这样做的理由，在该卷之末“太史公曰”中有所解释：
学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。……予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[4]
司马迁虽然承认五帝的事迹或者“难言”，或者“不传”，或者内容“缺有间”，但是仍然坚持认为“其所表见皆不虚”，因此“择其言尤雅者”为五帝撰写了本纪。
在中华传统文献中，《史记》是影响最深远的经典之一。但是，作为该书开篇的《五帝本纪》，由于所述对象时代久远，其史料是否可信，在司马迁之后成为长期争论的问题。尤其自20世纪初以来，许多学者对《五帝本纪》提出质疑，其中黄帝更是受重点批判乃至被否定的对象。
不过，黄帝的影响甚为广泛，早就超出史学讨论的范畴。如今的黄帝，已经从神仙偶像与历史人物之中超脱出来，升华成为中华民族人文初祖形象，是深入海内外人心的文化符号。因此，继续讨论黄帝形象的问题，仍然具有现实意义。作为人文初祖形象，是由黄帝的历史人物形象放大与推广而成的；而作为历史人物的黄帝形象，则脱胎于上古传说。所以，讨论与黄帝相关的问题，又不得不回到原点，再议以往对于《五帝本纪》的批判。
深受西方史学熏陶的史学大师陆懋德先生是否定《五帝本纪》的代表，他认为：
司马迁既非黄帝时人，而其作《史记》所述之黄帝事迹，又未说明材料出处，而并不见于上古记载，则其来源不明。最多亦只是杂钞周秦人传说，自不能谓为原料。此因所谓原料者，本有同时代的人所留遗之义。《史记》于黄帝事迹，既未说明所用的是何人材料，吾人又焉知其所用者为同时代，或非同时代。[5]
陆懋德先生还认为：
吾人试取《史记》首篇《五帝本纪》为例如下：此篇是真本，作者是司马迁，作成于汉时，写定于汉京，已无问题。但此篇之材料不是得之观察，而是得之传闻，且其传闻是取之于《五帝德》《帝系姓》及《尧典》《舜典》等书。前二章已言史料须用同时代的记载。今考《五帝德》《帝系姓》，今在《大戴礼》内，是汉初作品；而《尧典》《舜典》，今在《尚书》内，是周末作品，皆非五帝时的同时代的史料。如此，则《五帝本纪》之价值自见。价值如此，则此篇之不足为信史，不问可知。[6]
陆懋德先生指出，《五帝本纪》的材料得之于“传闻”，而这些“传闻”都不出自“五帝时的同时代的史料”。他从文献产生与发展的角度出发，运用史源学的原理加以分析，认定《五帝本纪》“不足为信史”。
陆懋德先生似乎从根本上颠覆了《五帝本纪》，但是我们不得不说他忽略了司马迁所处的时代背景。由于西汉距离上古已经久远，口头的“传闻”很可能会变得模糊或者发生扭曲。由于五帝时代处于文明的早期阶段，是否有当时的文献流传下来已很难说；即使有相关的文献流传下来，也必然是非直接的，数量很有限的，而且往往是遗存在其他后世文献中的。所以，作为司马迁本人，肯定不能直接“观察”到五帝时代的情景。他撰写《五帝本纪》时，只能从“传闻”之中提取史料，或者转述他所能见到的间接的文献记载。而他听到的传闻与见到的文献也必然是模糊的，甚至是扭曲的。至于五帝之首的黄帝，相关史料必然甚为稀缺，即使有所流传，也往往遗存在后世文献中。但是，缺乏文献，不等于没有历史。陆懋德先生的看法值得商榷。
实际上，人类没有文献的历史远比具有文献的历史漫长得多。不能因为缺乏文献就不去考察上古历史，陆懋德先生就曾这样主张过，他在批判顾颉刚提出的“层累地造成的中国古史观”时指出：
在西国，凡研究上古史事，纯为考古学家之责任。历史学家不必皆是考古学家，故作上古史者必须借用考古学家所得之证据。今顾君仅作文字上之推求，故难得圆满之结果；然此因吾国考古学之成绩不良，不足以为顾君之资助故也。[7]
陆懋德先生还指出：
顾君所标之治史方法虽极精确，然如尧、舜、禹等均为历史前（Pre-historic）的人物，终当待地下之发掘以定真伪，实不能仅凭书本字面之推求而定其有无者也。余甚愿顾君能用其方法以治周以后之史事，则其廓清之功有益于学界者必大于此矣。顾君之书虽未求得结论，而三千年以前之尧、舜、禹者，其存在已受其影响，而其地位已感其动摇，则此书势力之大亦可惊矣。[8]
陆懋德先生在称赞顾颉刚先生治史方法极精确的同时，对他的上古史理论做了严厉的批判。这番批判是中肯的，但却使陆懋德先生自己关于《五帝本纪》的言论陷入“以子之矛攻子之盾”的尴尬境地。既然尧、舜、禹“终当待地下之发掘以定真伪”，那么黄帝、颛顼、帝喾也就应该“待地下之发掘以定真伪”。既然五帝都应该“待地下之发掘以定真伪”，为何司马迁笔下的《五帝本纪》就一定“不足为信史”呢？
对于传闻模糊和文献稀缺造成的困难，司马迁还是充分认识到的，但是他并未知难而退。为了探求真知，司马迁曾经“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，到达黄帝及尧、舜等活动过的区域做广泛的考察，并且亲自采访各地的长老。为了“心知其意”，他曾经遍览《五帝德》《帝系姓》《尧典》《舜典》等文献。最后，司马迁将他所能听到的传闻和他所能见到的文献相比照，终于得出二者“近是”的结论。《五帝本纪》正是经过司马迁如此“好学深思”之后才完成的。
司马迁所处的时代，没有现代发达的科技手段，却能够寻找到在口头上还流传着五帝故事的相关地区与相关长老，这是现代的历史学家不可能再得的机遇，所以是非常宝贵的。如果真的要否定《五帝本纪》的价值，就必须具体地分析《五帝本纪》的内容，才能够找到它的要害或不足之处，而不应借史源学的原理一言以蔽之。
与陆懋德先生不同，清末民初的政论家梁启超是直接针对《五帝本纪》的文字加以批判的。他言辞激烈地指出：
带有神话性的，纵然伟大，不应作传。譬如黄帝很伟大，但不见得真有其人。太史公作《五帝本纪》，亦作得恍惚迷离。不过说他“生而神明[9]，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”。这些话，很像词章家的点缀堆砌，一点不踏实，其余的传说，资料尽管丰富，但绝对靠不住。纵不抹杀，亦应怀疑。……无论古人近人，只要带有神话性，都不应替他作传。作起来，亦是渺渺茫茫，无从索解。[10]
梁启超的看法并非没有道理，他在文中引述的“生而神明”等词句，是司马迁对于黄帝智商的称颂之语。这番话显得空洞不实，似乎给人以“不踏实”的感觉。但是，《五帝本纪》中《黄帝本纪》的大部分内容却并非如此，所以梁启超所谓“绝对靠不住”的话未免流于绝对；而且，梁启超的抹杀面也过于宽泛，远不止于黄帝一位。对此下节再做详论。
其实，作为古史辨理论的倡导者，顾颉刚先生对于司马迁当时面临的难处倒是颇能理解的，所以他的观点不像陆懋德和梁启超那样激烈。他写道：
《六艺》中的《尚书》是始于尧舜的；还有礼家杂记的《五帝德》和《帝系姓》，虽然“儒者或不传”，究竟还为一部分的儒者所信，这两篇中的历史系统是从黄帝开始的。司马迁在他自己所立的标准之下，根据了这些材料来写史，所以他的书也起于黄帝。黄帝以前，他已在传说中知道有神农氏（《五帝本纪》）、伏羲（《自序》）、无怀氏和泰帝（《封禅书》），但他毅然以黄帝为断限，黄帝以前的一切付之不闻不问。这件事看似容易，其实甚难；我们只要看唐司马贞忍不住替他补作《三皇本纪》，就可知道他在方士和阴阳家极活动的空气之中排斥许多古帝王是怎样的有眼光与有勇气了。[11]
在顾颉刚先生看来，《五帝本纪》的编排体例显示了司马迁的“历史系统”，这个系统在人物的“断限”上是立有“标准”的。这个“标准”的上限以黄帝为界，在黄帝之前有神农氏、伏羲、无怀氏和泰帝等，他们都属于传说人物；而在黄帝之后者，均归入司马迁的“历史系统”。所以，上述这番话正好是顾颉刚先生对于自己所说的“黄帝竟成为历史”之语的诠释。
然而，顾颉刚先生虽然理解司马迁的历史系统，赞成以“黄帝为断限”的“标准”，但是对于与黄帝相关的记载却颇为怀疑。因此，在盛赞司马迁“排斥许多古帝王”的决断之后，他紧接着就指出：
他（指司马迁）虽然承认有黄帝，而好些黄帝的记载他都不信。所以他说：“予读《谍记》，黄帝以来皆有年数。”（《三代世表》）似乎可以在他自己书中排出一个综合的年表来，然而他决绝地说：“稷其历谱谍，终始五德之传……咸不同乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！”（《同上》）他因为把各种年表比较的结果没有一种相同，觉得与其任意选取一种，不如干脆缺着，所以共和以前但记世数。我们只要看《史记》以后讲古史的书有哪几种是没有共和以前的年数的，就可以知道他的裁断精神是怎样的严厉和确定了。[12]
体会这番话语，第一句正是整段的中心思想。顾颉刚先生认为，司马迁心中处于矛盾的状态：一方面他承认黄帝，另一方面他又不相信与黄帝相关的记载。顾颉刚先生之所以要指出司马迁心中的所谓矛盾，其实宗旨在于表达他自己在黄帝问题上的困惑。
不过，顾颉刚先生虽然声称司马迁对有关黄帝的记载“都不信”，但又不得不在所谓司马迁不相信的“黄帝的记载”之前加上“好些”二字，而没有采用“全部”这样的词作为司马迁不相信“黄帝的记载”之定语。而且，顾颉刚先生也无法否认司马迁“承认有黄帝”这样的大前提，因为以《黄帝本纪》为首篇的《五帝本纪》分明地摆在《史记》的最前列。所以，我们不管怎样依照顾颉刚先生的思路去领会，也难以想象出司马迁自己对于有关黄帝的记载“都不信”。
顾颉刚先生声称司马迁对“好些黄帝的记载”都不相信的理由，主要出自于他对《史记》卷13《三代世表》序言的理解。顾颉刚先生指出，司马迁在该序言中表示，因为西周共和以前难以排定年数，所以《三代世表》在相关方面只能“但记世数”。由此顾颉刚先生认为，年代上的不确定性影响了“好些黄帝的记载”的可信度。
《三代世表》只能“但记世数”，这确实让人感到遗憾。对于这种情况，司马迁并非不了解，也非不承认，他在《三代世表》序言之中表述得很清楚：
五帝、三代之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。
余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！于是以《五帝系谍》《尚书》集世纪黄帝以来讫共和为《世表》。[13]
司马迁认识到，由于五帝、三代的时代太遥远，所以在按时间顺序排列相关文献时就会出现缺失或矛盾的现象，具体表现为或者“略”而“无年月”，或者“多阙”而“不可录”，或者“咸不同”而“乖异”。如此客观的分析，正说明司马迁在编排史料时态度的审慎，正如顾颉刚先生赞扬的那样，“他的裁断精神是怎样的严厉和确定”。然而，即使在这般困难的情况下，司马迁还是编定了《三代世表》。这恰恰说明他对于共和以前的“历史系统”是坚信不疑的，绝不能就此证明他对于“好些黄帝的记载”都不相信。
按照顾颉刚先生的话去理解，司马迁面对的有关黄帝的史料可以划分为两类：一类是连司马迁都不相信的“好些黄帝的记载”；另一类则属于所谓“好些黄帝的记载”之外，应该是司马迁都相信的内容。而相信与否的标准，则是能否排出确切的年代。《三代世表》不能排出确切的年代，因此属于司马迁都不相信的内容。不过，我们看到，与《三代世表》一样，《五帝本纪》也是无法排出确切年代的，倘若据此理由而将《五帝本纪》也列入连司马迁自己都不相信的内容，那么所谓“好些黄帝的记载”就应该改为“全部黄帝的记载”，而司马迁“承认有黄帝”的大前提也就应该被否定掉了。于是，按照这样的逻辑，便会推导出司马迁为自己并不相信的黄帝撰写了本纪的观点。这样的观点，当然是难以令人接受的。不仅令他人难以接受，顾颉刚先生自己也会感到矛盾，因为他分明对于司马迁建立的历史系统是盛赞的。
不错，在《五帝本纪》卷末司马迁确实禁不住大发感慨“《书》缺有间矣”，但值得注意的是，他接着又说“其轶乃时时见于他说”。这表明，尽管文献的内容和年代有所缺失，都没有动摇司马迁为黄帝撰述本纪的坚定意志。意志的坚定与处事的谨慎并不矛盾，在甄别具体的史料上司马迁的态度是严格的。为了谨慎起见，他对史料的时代采取“共和以前但记世数”的处理办法，对史料的内容则抱定“传疑”的态度。所谓“传疑”，就是保留史料的原貌，对其疑惑之处绝不轻易做出判断或者篡改，更不笼统地否定。这就并非如顾颉刚先生所说的那样，对于“好些黄帝的记载他都不信”。其实，时间越是久远，年代就越是难以准确，史料的内容也越是难以精细。所以，就上古史而言，以能否排出确切的年代作为依据去甄别相应的史实并不一定妥当。近代以来，在旧石器时代与新石器时代考古学上有许多重大发现，并不因其年代的模糊而遭受否定，这是一样的道理。
要之，顾颉刚先生声称司马迁对“好些黄帝的记载”都不相信的目的，其实是要表明他自己对“好些黄帝的记载”的质疑。不过，顾颉刚先生的质疑是在间接地分析《三代世表》序言之后提出来的，而“好些黄帝的记载”却是集中在《五帝本纪》中阐述的。讨论黄帝的问题，只有回到品读《五帝本纪》上来，其结论才能令人信服。
作为严谨的历史学家，顾颉刚先生虽然对黄帝的历史存在提出了质疑，但是对《五帝本纪》并不像梁启超那样绝对地否定。他对其中的记载是抱着一分为二的态度分析的，对此第三节中将要谈到。在这里要强调指出的是，尽管顾颉刚先生对于与黄帝相关的记载心存质疑，却还是以历史主义的态度充分肯定了司马迁为黄帝撰写本纪这件事情的深远意义。顾颉刚先生指出，司马迁通过“自己所立的标准”，建立了“历史系统”，并且划定了传说人物与历史人物之间的界限，这件事看似容易，其实甚难。他认为，在传说人物的取舍方面班固就不如司马迁，因此感叹地写道：
司马迁生于战国百家寓言之后，帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，确不容易，辨伪史中当列一席。使班固为《史记》，则《古今人表》中许多神话人物悉当收入矣。[14]
撇开众多的传说人物，从上古混沌的史料中整理出头绪，进而建立起清晰的历史系统，无疑是司马迁对中国历史学所做的伟大贡献。通过盛赞司马迁的词句，我们也能够感受到顾颉刚先生高屋建瓴的史识。
不过，司马迁的卓越之功更在于，将《五帝本纪》定为《史记》开篇，将《黄帝本纪》列为《五帝本纪》之首[15]，从而将黄帝树立为他的“历史系统”中的第一人。司马迁的做法，是有意而为的决定，绝非出于偶然的选择。司马迁在《三代世表》序言之中称，“于是以《五帝系谍》《尚书》集世纪黄帝以来讫共和为《世表》”；又在《史记》末篇《太史公自序》之尾，以“余述历黄帝以来至太初而讫”[16]作为结束之语，以此反复地照应开篇之首的《黄帝本纪》。如此做法正表明，对于确立黄帝的独尊地位，司马迁抱着十分强烈的意识。唯其如此，黄帝才能从众多传说人物之中脱颖而出；唯其如此，黄帝才会作为客观个体而被历史学家塑造；唯其如此，黄帝才有被后世社会弘扬成为人文初祖的价值；唯其如此，司马迁的成就才超越了历史学的范畴，受到社会广泛而持久的推崇。
司马迁在《报任安书》中说道：
近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。[17]
“究天人之际，通古今之变”的理想是宏伟的，司马迁用毕生精力撰成《史记》，从而实现了远大的理想。司马迁还在《太史公自序》之尾中称：
序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协《六经》异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。[18]
司马迁切盼将《史记》传于后世圣人君子，他的愿望实现了。继司马迁之后，历朝史家辈出，历代史传不穷。从数以千百计的史传之中，最终凝聚出系列的中华正统史书，连同《史记》一起，在唐代总称为十三史，在宋代总称为十七史，在明代总称为二十一史，在清代先后总称为二十二史、二十四史，民国以后总称为二十五史，乃至于二十六史。从时代上看，在二十六史之中，除《史记》为通史以外，其余二十五部均为断代史，但是纪传体式的体例却是一脉相承的，内容是连续不断的。这样一来，《黄帝本纪》就不仅仅是《史记》的第一本纪，而且成为二十六部中华正统史书整体的第一本纪了。在《黄帝本纪》之后的纪传，无论如何层累叠加，也都改变不了《黄帝本纪》的首要位置，而只会使其更加崇高。于是，作为司马迁“历史系统”中第一人物的黄帝，也就成了中华传统正史中不可动摇的第一人物。
不管司马迁自己曾否预见到，也不管司马迁之后的历史学家是否认可，更不管后世的学者如何辩论，其社会效果就是如此。
二、虚实之间历史形象
尽管陆懋德、梁启超和顾颉刚对于五帝的历史存在的判断都存在值得商榷之处，但是他们的相关言论已经形成为强大的冲击力，诚如陆懋德先生所言，“三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响”。岂止是“尧舜禹者”，尧之前的黄帝、颛顼与帝喾更是不待而言了。受此强烈的冲击，学术界对黄帝的质疑日趋多见，黄帝形象的“迷离”仿佛成为共识，否定《五帝本纪》的看法渐近于定论。这就终于导致，在现代一些研究中竟可以置中国上古历史不顾而奢谈黄帝形象的成因。例如，孙隆基先生就认为：
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。[19]
他为此而论述道：
中国人好称“黄帝子孙”，此种概念在中国自称“天下”的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏畛域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一首一尾都是舶来品。[20]
孙隆基先生不顾春秋战国时代“黄帝故事的演变次序”，非但把黄帝始祖形象的成因推迟到明清以后，而且将黄帝归结为“一首一尾都是舶来品”。如此极端的议论是难以令人接受的。
其实，不待众多现代学者质疑，批判司马迁者古已有之。南宋学问家黄震就曾直截了当地指责《五帝本纪》：
迁之纪五帝，自谓择言之尤雅者著于篇，其存古之意厚矣。然黄帝杀蚩尤与以云纪官，才一二事，若封禅事已不经，至颛顼、帝喾纪，皆称颂语，非有行事可考。唐、虞事虽颇详，皆不过二典所已载。然则孔子定书，断自唐、虞至矣，何求加为？[21]
不过，黄震并不像梁启超那样，对《五帝本纪》笼统地下个“恍惚迷离”的结论，然后就提出“纵然不抹杀，亦应怀疑”的简单处理办法。比梁启超早六百多年的黄震反倒较后人公允，他对《五帝本纪》的各纪是有区别地对待的。
黄震所谓“唐、虞事虽颇详，皆不过二典所已载”的批评之语，是指责尧、舜二纪的内容系抄录自《尚书》的《尧典》与《舜典》[22]。只要核对相关文献，就可以印证黄震这样的说法并不错。不过司马迁并没有讳言自己对二典的抄录，在《五帝本纪》卷末“太史公曰”中分明说过“《尚书》独载尧以来”等语。
与黄震的批判态度不同，对于司马迁抄录二典之事，明代学问家何良俊反倒十分赞扬。他认为：
太史公作《五帝本纪》，其尧、舜纪全用二典成篇，中间略加点窜，便成太史公之文。……乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也。[23]
不管黄震的批评也好，何良俊的赞扬也好，都恰恰说明尧、舜二纪是具有文献依据的。因此，如果承认《尚书》尧、舜二典具有一定的史料价值，那就不能完全抹杀《五帝本纪》的意义。
品读《五帝本纪》的尧、舜二纪，不仅如黄震所云“颇详”，而且内容具体。虽然在《尧本纪》之中并非没有虚言套语，如颂扬尧曰“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如云”等语就显然空泛虚誉[24]，不过此类词语所占比例较小。在简短的颂扬之后，接着就记载起尧主持召开的两次部落联盟酋长会议的情况。其一，讨论的主题是荐举嗣位人选和治理洪水人选，参加讨论者有放齐、（讠雚）兜、四岳等主事贵族，结果是嗣位人选议而未决，治理洪水者试用不当。其二，再次讨论嗣位人选，结果从民间选出虞舜。这两次会议讨论的议题对于部落联盟来说都是头等大事，司马迁编撰这方面的内容是恰当的。同样，在《舜本纪》之中也有舜召集四岳讨论治理洪水等事的记载，由于采用对话的形式，给人以记录会议实况的感受，[25]绝无梁启超所谓“恍惚迷离”的感觉。如今，尧、舜二纪已经是研究中国上古历史的经典，成为评论禅让问题时引述得最多的内容。曾经被用作为全国高等学校历史系教学参考书的《中国通史参考资料》中的“关于尧、舜、禹禅让的传说”一小节，就选辑了上述《尧本纪》中关于两次部落联盟酋长会议的记载[26]。
不过，黄震批评《颛顼本纪》和《帝喾本纪》之中“皆称颂语，非有行事可考”的看法确实不差。先看描述颛顼的一段：
静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木，动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属。[27]
这段文字没有具体的叙事，不但空洞而且夸张。按照当时的生产力状况，其交通工具能否达到幽陵、交趾、流沙与蟠木等地已经十分可疑，更不要说“莫不砥属”了。再读描述帝喾的一段：
（帝喾）高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微，顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。[28]
这段文字同样是虚词的堆砌。而且，所谓“日月所照，风雨所至，莫不从服”，其实是照抄《颛顼本纪》中的夸张之词而形成的套话。
我们品味《颛顼本纪》和《帝喾本纪》的感觉，确实如梁启超所云“一点不踏实”，与《尧本纪》和《舜本纪》排列在一起形成为鲜明的对比，更与《史记》其他纪传中生动具体的语言风格迥然相异。然而，它们却与《黄帝本纪》中的第一段话雷同，请看：
黄帝者，少典之子。姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。[29]
这番话源于《五帝德》，[30]被梁启超批评为“词章家的点缀堆砌”之语。那么，司马迁为何非要抄录如此空虚的文字呢？只要细细体会顾颉刚先生所说的司马迁毅然以黄帝为历史人物上限“看似容易，其实甚难”的话语，就会发现这段赞颂黄帝的文字虽然空虚，却有着深刻的用意。
黄帝原本出自传说，西汉以前长期被供奉在仙境，司马迁立意要将黄帝拉到俗界，作为他的“历史系统”中的第一人物，这就必须赋予黄帝以人格。在上述赞颂黄帝的文字中，连用了“生”“弱”“幼”“长”“成”五个字，这五个字正好是人生的五个必经阶段；在这五个字之后，连用了“神灵”“能言”“徇齐”“敦敏”“聪明”五个词，这五个词除“神灵”以外都是用于形容个体的性格与智商的。所以，看似空虚的文字其实不虚，恰恰具有使黄帝人格化的意义。至于“神灵”一词，虽然常常使用于仙界，但是当它与“生而”连写在一起，就成了似神的意思。似神，乃人而非神也。司马迁真是“胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也”。按此理解，我们返回去再读《帝喾本纪》中的“生而神灵，自言其名”之语，也就同样能够体会出其中含有人格化的意味了。
至于《黄帝本纪》的内容，黄震也不得不承认记录着实实在在的“一二事”，那就是“杀蚩尤与以云纪官”。其实，《黄帝本纪》中所述事件远不止这些，它可以划分为三个部分：开头第一部分，交代黄帝的出身、姓氏以及成年之前的情况，梁启超指出的“词章家的点缀堆砌”之语就出在这部分；中间第二部分，描述黄帝的创业过程与历史功绩；结尾第三部分，记录黄帝身后的世系，这将在本文的第四节中讨论。
《黄帝本纪》的第二部分，是该纪重心所在。这部分又可以清晰地划分为三个自然段，现抄录如下：
轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。教熊罴貔貅（豸区）虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野。遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。
天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处。
以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推策。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。[31]
上述三个自然段正好分别表述了黄帝生平事业的三个阶段。可以看出，如果将黄帝建立的部落联盟比附为后世所谓政权概念的话，那么黄帝的生平事业就是其政权的确立、巩固和建设这三个阶段的发展历程。在第一阶段，黄帝战败炎帝与蚩尤，成为统领中原的军事部落联盟大酋长，这是他确立政权的阶段；在第二阶段，黄帝征服不顺从者，开疆拓域，这是他巩固政权的阶段；在第三阶段，黄帝订立制度，发展生产，这是他建设政权的阶段。如此要紧的内容，在黄震与梁启超的批判之中竟然被轻易地撇开了。不过，《中国通史参考资料》古代部分第一册中却将其中的第一自然段全部辑录下来，说明《黄帝本纪》在现代历史学家的心目中依然具有重要的价值。[32]
应该承认，在《黄帝本纪》的第二部分中确实含有夸张的成分，如黄帝统治的区域，即所谓的东、西、南、北四至，范围过于宽广；还有过于理想的成分，如所谓“旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉”云云，概念过于抽象。不过，“杀蚩尤与以云纪官”却不是虚夸出来的。杀蚩尤是部落战争的写照，以云纪官是订立最初的官制，它们应该属于真实的历史现象，是黄震也不得不承认的“一二事”。除此之外，在第二部分中还记录着不少实在的内容，那都是反映上古时代历史发展状况的大事件。比如，为了与炎帝争天下，黄帝发动过三次大的战役，然后才“得其志”，这其中就有具体的人物与激烈的场景；又如，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，则是安排诸侯去管理分布在各地的部落，以安定统治局面；还如，“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，便是带领部众劳作，从事农耕与培育牲畜。至于被黄震批评过的封禅之事，其实是指原始的崇拜神灵活动，不能因所谓“不经”而否定其曾经发生。可见，第二部分中并不缺乏具体的内容，与其他反映上古历史的文献一样，它的文字是简练而朴素的，但是透过高度概括的语言同样能够解析出复杂生动的情节，所以连梁启超也不得不承认其“资料尽管丰富”了。
当然，与尧、舜二纪相比，《黄帝本纪》的内容是相对简短的。不过，从尧、舜比黄帝生活的时代较晚的角度考虑，后者略于前二者是正常的现象。值得注意的是，按照时代的远近，本来应该详于《黄帝本纪》的颛顼、帝喾二纪反倒略于《黄帝本纪》，这也反衬出《黄帝本纪》较此二纪实在，因此不能一概地按照梁启超所云，去“抹杀”与“怀疑”之，而应该有所区别地对待。按照内容的详略和虚实程度，《五帝本纪》中的各纪可以划分为三类。尧、舜二纪系抄录文献而成，具有实在的内容；颛顼、帝喾二纪均为编制的套辞，属于虚夸的语言；《黄帝本纪》则介于虚实之间，不过其中实在的内容远多于虚夸的语言。这样的对比正好说明，在五帝之中，司马迁对黄帝的考察是用力较深的，应该相信他主观上肯定不想让《黄帝本纪》留下“不踏实”的感觉。
司马迁撰写黄帝的事迹，不仅以上古文献作为依据，而且参照自己采集的史料，二者相互印证，以成就其文章。他在《五帝本纪》中称：
余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是。[33]
张守节在上文“空峒”之下作“正义”曰：
空桐山在原州平高县西百里，黄帝问道于广成子处。
他接着又在“涿鹿”之下作“正义”曰：
涿鹿山在妫州东南五十里，山侧有涿鹿城，即黄帝、尧、舜之都也。[34]
两段正义注文反映，张守节已经意识到，在五帝之中司马迁尤其注重黄帝，他踏勘的地点大多与黄帝的遗迹相关。可见，《黄帝本纪》确为司马迁征引前人文献与亲身考察结合的产物。
如前已述，司马迁撰写《史记》抱有崇高的理想，意欲达到“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的目标。他曾发布宣言道：
先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。[35]
出于如此宏伟的动机，应该相信司马迁整理文献和采集史料的工作是毫不马虎的。对于《史记》中的第一人黄帝，司马迁主观上肯定不想给后人留下“不踏实”的感觉；至于客观上效果如何，那就只好见仁见智，难免看法不同了。
台湾学者王仲孚先生就坚定地认为：
在旧史传说的远古帝王中，黄帝是一位事迹特多的人物，古代文献如《易系辞传》《左传》《国语》《管子》《庄子》《吕氏春秋》《山海经》《淮南子》等书，皆有关于黄帝之记载。战国秦汉间的许多著作，如《竹书纪年》、邹衍《五德终始说》、《世本》、《史记》等，也都始于黄帝。特别是《史记》的撰述，司马迁舍弃传说中的伏羲、神农，依然以黄帝为中国历史的开端，乃是经过了广泛采访和严格考证之后的结论。[36]
王仲孚先生对司马迁的“广泛采访和严格考证”给予了充分的肯定。不仅如此，在将上古传说的食、衣、住、行四类发明与新石器考古学的成果对照之后，他更加确信黄帝时代出现的许多发明应有史实作为素材，因为颇具有新石器时期诸多特征。他指出：
传说中的黄帝时代，所显示的是农业进步，陶器精良，纺织建筑交通工具的制作进步，实具有新石器时代的特征，“制器”，亦即文物发明的传说，也具有不寻常的意义。综合以观，杵臼釜甑的制作传说，反映了谷物加工以及熟食器皿的进步技术；衣冠屝屦的制作与“以衣裳别尊卑”的传说，则不仅反映了原始的纺织与裁缝，而且显示了社会组织的意义；城郭宫室的制作传说，不过是反映了聚落和居室建筑的出现；舟车制作的传说，则表示原始交通工具的使用。这些文物发明，都是由于食衣住行的基本需求而来的。文献载籍中的远古传说，虽然不能据为“实录”，但对照考古学、人类学的新知，综观黄帝制器传说的内容，实可视为我国远古文明的一个重要阶段的反映。[37]
王仲孚先生的研究充分显示了《五帝本纪》的价值，表明黄帝时代确实是中国上古史一个十分重要的阶段。此后，另一位台湾学者林立仁先生又在王仲孚先生研究的基础上，给予《五帝本纪》以高度的评价。[38]
客观而论，与黄帝相关的种种事件大多是在中国上古时代发生过的现象，符合现代历史学和考古学已经取得的经验和成就。笔者在前文中维护《黄帝本纪》的原因正在于此。但是，《黄帝本纪》的真实与黄帝本人的真实却不是相同的概念。将与黄帝相关的种种事件归纳入一篇本纪之中，其实无可厚非；但是，将这些事件全都归结到一位人物身上，就不免令人疑惑。换而言之，正因为与黄帝相关的种种事件大多是发生过的真实现象，所以黄帝本人的真实性反倒值得怀疑。因为就个人毕生精力而言，就上古技术水平而论，谁也难以具有在那么广阔的时空中活动的经历，谁也实现不了那么多丰功伟绩，无论他是多么“神灵”。所以，曾有诸多学者种种质疑并非没有道理。
不过，出现《黄帝本纪》的真实与黄帝本人的不真实如此矛盾的现象并不奇怪，那是因为误将黄帝看作个体而造成的。其实，能够作出如《黄帝本纪》所云那么多历史贡献的，绝对不会是某个个体，只能是一个群体。这个群体应该由前后相继的若干部落领袖组合而成，他们代表着上古某个辉煌阶段中活跃于黄河流域的一支成就突出的部落联盟，黄帝正是他们的共同称号。
东汉学术大师郑玄就是将黄帝视为群体的先哲。孔颖达疏《礼记》时引《春秋命历序》以申郑玄之义曰：
《春秋命历序》：炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁；黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁；次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八世，五百岁；次曰颛顼，则高阳氏，传二十世，三百五十岁；次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁：此郑之所据也。其《大戴礼》：少典产轩辕，是为黄帝；产玄嚣，玄嚣产乔极，乔极产高辛，是为帝喾；帝喾产放勋，是为帝尧；黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼；产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜；及产象敖；又，颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹：司马迁为《史记》依而用焉。皆郑所不取。[39]
孔颖达在这里详列了关于黄帝世系的两种说法，其一为司马迁主张的个体说，依据是《大戴礼》；其二为郑玄主张的群体说，依据是《春秋命历序》。
对于这两种说法，民国时代的历史学家夏曾佑曾经发表过如下的议论：
马迁为史家之巨擘，康成集汉学之大成，而其立说违反若此。然观迁所作历书，叙少昊、颛顼之衰，则其间必非一世可知矣。今姑用本纪说耳。[40]
在撰写《中国古代史》的《帝喾氏》一节时，夏曾佑对于表述黄帝世系感到两难，因此发表了上述议论。从他所说的“其间必非一世”以及“姑用本纪说”等语不难体会到，夏曾佑虽然“姑用”个体之说，但是内心则更加倾向于群体之说。
在夏曾佑之后，现代许多历史学家采用了群体之说，他们将黄帝视为部落酋长的集体称号，甚至径直以黄帝作为部落或部落联盟的名称。范文澜先生著《中国通史》，将黄帝称为“黄帝族”。[41]翦伯赞先生主编《中国史纲要》，将黄帝称为“黄帝部落”。[42]郭沫若先生主编《中国史稿》，将黄帝与氏族及部落的关系阐述得十分清晰：
当夷人和羌人的一些氏族和部落活动在黄河流域的时候，有一些氏族和部落从我国北方发展起来。传说中的黄帝，就是这些氏族部落想象中的祖先。传说黄帝号有熊氏，又号轩辕氏（即天鼋），也号缙云氏，这显然是把北方许多氏族部落的想象祖先集中到所谓黄帝的头上了。[43]
上述三部流行多年的现代版中国通史，已经将黄帝群体之说发展到相对科学的地步。
然而，令人十分费解，为什么夏曾佑已经认识到黄帝时代“其间必非一世”却还要“姑用本纪说”，而未能将群体观念运用于他撰写的《中国古代史》中呢？或许是，他深感《黄帝本纪》在传统史学界的影响甚大，一时难以扭转，因此才“姑用”个体之说。更加令人费解的是，以太史公的大智大慧何以不能觉察到作为个体的黄帝难以承载太多的丰功伟绩呢？人们不禁会发问：司马迁何以一定要囿于个体之说呢？
笔者以为，若以个体之说去理解司马迁笔下的黄帝是不准确的。司马迁撰写《黄帝本纪》，虽然赋予黄帝以人格而使之脱离仙境，但是并非仅仅为了将黄帝写实成为具体的个人，而是为了塑造一个绝对完美的人物形象。他笔下的黄帝，看似个体，却非个体，那是将若干世代黄帝群体的丰功伟业经过集中提炼而升华成就的历史形象。
唐代学问家张守节在《黄帝本纪》之“节用水火材物”条下作正义[44]，他引用《大戴礼》所记孔子的说法去解释“黄帝三百年”的问题，借以表达他对于司马迁良苦用心的深刻理解。据《大戴礼》记载，孔子与宰我有过如下的对话：
宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人耶抑非人耶？何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年也。”[45]
这段所谓“黄帝三百年”的说法，是儒家学派出于对黄帝的景仰而作的抽象化描绘。正是由于这种“人耶抑非人耶”观念的影响，司马迁将黄帝塑造成了介于虚实之间的历史形象。
三、封建帝王理想样板
司马迁从众多黄帝的集合中抽象出一尊处于虚实之间的历史形象，其意义不仅限于如顾颉刚所说的要表示“历史系统是从黄帝开始”的，而且更在于现实。司马迁的目的是为西汉朝廷树立一个理想的帝王样板，以供当朝的汉武帝借鉴。对此，明末清初学问家李邺嗣看得十分清楚，他指出：
太史公作《史记》，虽传述古今，而尝自以其意见于叙次中。至为帝王诸本纪，质叙而已。唯诸篇似无所致意，可无深考。余独三复之，谓史公称《尚书》载尧以来，而今自黄帝始。盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也！当与《封禅书》并读，即可见矣。[46]
李邺嗣认为，司马迁往往通过“叙次”以贯彻自己的意图，撰写《史记》其实具有规谏当朝的用意，而《黄帝本纪》则是体现其针对现实的最重要篇章。要深刻理解这一点，就应该将《黄帝本纪》与《封禅书》“并读”。
李邺嗣的看法受到清末学者薛士学的阐发，他认为李邺嗣将《黄帝本纪》视为谏书乃是得其要领的：
《史记》不载三皇之事，岂其才学有所不能哉？盖子长之慨然怀古，而首称黄帝，正为汉武辨其怪诞荒唐之无足信也，如此则方士神仙之言绌矣。秦始皇时，其以方技相干者只曰神仙，未闻远言黄帝也。神仙之说，既无所验于秦皇，则此辈亦自虑其不可再尝于汉武，于是思以黄帝迎年（原文误刻作“年”，据《封禅书》应作“日”——作者注）之术驾轶前人而上之，则其为术益尊，而学亦似本于古而可据。否则，仅以仙人居山泽而形貌甚臞，则是草衣木食之徒枯寂其身，推其所至，不过许由、巢父之所为玩世孤高而已，而巍巍人主之威严岂其耽此。故方士托言黄帝，以为是天子而圣人者也，以圣人天子而终之铸鼎以作神仙，此真汉武之所甘心矣。史迁盖曰，以臣所闻古黄帝何尝若此，而朝廷方惑于其说，又不能执书策所当考信者而力争之，则《史记》之首称黄帝故阙三皇也。鄞人李邺嗣以为太史公之谏书得其指矣。则夫孝武晚年之悔所云天下岂有神仙者，安知不从读史中来，而子长忠爱之思有以讽之乎。[47]
薛士学一针见血地指出，司马迁撰写《黄帝本纪》的宗旨，是要消除笼罩于黄帝身上的神仙气息，还其“圣人天子”的世俗本相。在汉朝之前，方士一向推崇的所谓神仙往往只是身处下层的“草衣木食之徒”。这类神仙的作为，不过“玩世孤高而已”，难以令人主迷惑其形，追随其迹。不过，黄帝却与众不同，他作为天子圣人，竟然沉溺于铸鼎之术，最终乘龙而登临仙境。黄帝的崇高身份和登仙经历，成为方士诱引人主的榜样。为了辨明黄帝追求神仙之说的不足信，从而谏阻汉武帝惑于神仙的想法与举动，司马迁撰写了《封禅书》，以此与《黄帝本纪》相呼应。
《封禅书》记载的时限上起舜、禹，中经夏、商、周、秦，下至西汉，而重点在于汉朝；在汉朝的相关记载中，则以讽喻汉武帝将黄帝崇奉为神仙偶像的内容为主。就其侧重而言，司马迁撰写《封禅书》的针对性是明显的。不过，司马迁虽然努力辨明神仙之说“怪诞荒唐之无足信”，但是他并不反对封禅，更不反对崇奉黄帝。他在《封禅书》的开首声言：
自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。《传》曰：“三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。”每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。[48]
将封禅的活动与礼乐的兴废紧密联系在一起，可见在司马迁心中是高度重视封禅活动的。因为他认识到，虽然封禅是颂扬往古盛世的活动，但是可以收到彰显当世丰功伟绩的功效，所以“每世之隆”必然大张旗鼓地封禅。当年黄帝自己就是这样做的，因此司马迁在《黄帝本纪》中就写有“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”等赞美的语句，以此与《封禅书》照应。
在司马迁的心目中，封禅是神圣的，但是将封禅演变成为求仙活动却是荒唐的。对此，当代学者张强先生发表过精辟的见解：
“获麟”以后，汉武帝由迷恋海上的神仙说转向热衷于封禅。封禅与效法黄帝成仙之事相关。在这一过程中，汉武帝一方面把长生术的追求外化为封禅，另一方面又通过封禅把师法黄帝、求见黄帝视为个人追求的目标……帝王封禅大典是一代新王向上天汇报受命成功、报答天地之功、表示遵从天命的宗教祭祀活动。在燕齐方士的蛊惑之下，汉武帝把封禅降低到追求仙人仙药、长生不死的水平上，不但取消了报答天地之功的神圣性，而且还因将个人追求长生的“侈心”糅合到神圣的封禅活动之中而显得荒唐。也就是说，汉武帝降低封禅的神圣性旨在以此承担追求长生的玄想。对此，司马迁是有微辞的。因为在司马迁看来，封禅乃报答天地之功之举，是十分神圣的，天命深微而崇高的特性必须维护，可以说，司马迁正是在这个意义上对神仙方士和汉武帝进行了辛辣的讽刺。[49]
司马迁充分理解封禅的神圣意义，所以并不反对封禅，而是反对将封禅“降低到追求仙人仙药、长生不死的水平上”。
正因为如此，司马迁对于方士造作的封禅仪式不感兴趣，他在《封禅书》的结束语“太史公曰”中写得很清楚：
余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。[50]
司马迁笔下的所谓《封禅书》，并不记载“俎豆珪币之详，献酬之礼”，而是要追溯往古至当朝那些热衷于封禅者的“表里”。所谓“表里”，即外露的举动与心中的意图；至于“用事于鬼神者”，就是那些力图迎合人主嗜欲的方士。可见，司马迁撰写《封禅书》的宗旨，就是要集中破解方士宣扬的神仙邪说。
由于方士宣扬的主要的神仙偶像与司马迁塑造的主要的历史形象居然是一致的，都是黄帝，所以《封禅书》的内容必然以黄帝为重点。方士热衷于宣扬黄帝，并非出于偶然，具有相应的社会背景。对此李邺嗣解释得很清楚：
自汉初学者多治黄老言，至孝武皇帝时始乡儒术，而帝更好言神仙。神仙者，道家之外乘也，其言亦本诸黄老，然李聃一守藏室史，避世而去，时称为隐君子，儿（原文如此，似应作“凡”——作者注）方士所造荒怪不经，不能与之附益，足以动人主。至轩辕古帝大圣人，又世绝远，可以极言附会，竦人主之听，于是诸方仕竞进其说。[51]
西汉初期实行无为之治，政治思潮推波助澜，遂使“汉初学者多治黄老言”；由于学者的影响，黄帝早就成为社会上重要的崇奉对象。至汉武帝朝，虽然改变无为之治的方针而“始乡儒术”，但是汉武帝本人好大喜功，依旧热衷于封禅。中年之后的汉武帝，壮志已成大业，企望永享荣华，因此追求长生不老，从而更加醉心于神仙之道。于是，方士就迎合上意，大搞骗术以蛊惑汉武帝。正如李邺嗣指出的那样，轩辕黄帝是“古帝大圣”，远比老子李聃地位崇高，在众多的得道成仙者中格外耀眼；而且黄帝生活的时代距离西汉为时遥远，便于“极言附会”，所以就成为方士竞相向人主进说的头等角色。方士将黄帝奉为得道的神仙，司马迁则要使黄帝脱离仙境而投向人间，彼此针锋相对的思想倾向必然会产生强烈的意识冲突。
所以，司马迁一方面撰写《黄帝本纪》，为读者正面树立黄帝在人世间的崇高形象；另一方面又撰写《封禅书》，以揭破方士的“表里”，通过对反面现象的批判以巩固黄帝正面的形象。李邺嗣充分理解司马迁的良苦用心，他建议将《黄帝本纪》与《封禅书》“并读”的道理正在于此。因此，所谓“并读”，其实是要求读者对比着读，而不是互补地读，就是要通过《黄帝本纪》与《封禅书》在内容上一正一反的强烈对比，达到立历史形象而破神仙偶像的效果。
关于方士的伎俩，司马迁在《封禅书》中剖析得十分清楚，大体遵循以下途径：首先，表演沙石化金等变幻诡异之术，以此骗取世人的信任，达到扬名的目的；其次，通过各种途径和方式，逐渐接近人主；再次，以不死之药作为钓饵，引诱人主追求；再其次，借修炼成仙之路的曲折过程，不断地获取功名利禄；最后，描述仙境的虚无缥缈，以为自己开脱和遁迹的铺垫。按照这样的伎俩去忽悠，人主很难不中其招数。
在方士百般施展的伎俩之中，齐人公孙卿的招数算得上是登峰造极的。公孙卿借用所谓申公之语，向汉武帝演讲了黄帝成仙的经历。《封禅书》中记录了这段演讲：
中国华山、首山、太室、太山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙，患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾区号大鸿，死葬雍，故鸿冢是也。其后黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。[52]
这段演讲比以往的神仙故事更具蛊惑效应，因为得道成仙的过程与世俗事功的经历绝不矛盾。作为黄帝，既能够在游历五山之际与神相会，又可以且战且学仙。投身尘世功利活动和享受人间荣华富贵，丝毫也不妨碍“郊雍上帝”和“接万灵明廷”，丝毫也不影响最终达到长生不老的境界。何况，作为黄帝升仙的结局，还留下了铸鼎既成而乘龙上天的壮观场面。这情景着实令人惊羡，难怪汉武帝禁不住发出感叹：
嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳！[53]
汉武帝的感叹是半真半假的，渴望长生是真，丢弃尘世享乐是假，被群臣与后宫簇拥着登临仙境才是他追求的目标。
更为可恶的是，公孙卿等方士号准了汉武帝的脉搏，他们竭尽逢迎之能事，将汉武帝吹捧成为活黄帝。顾颉刚先生指出：
观《封禅书》，汾阴得鼎，则有司云泰帝兴神鼎一，黄帝作宝鼎三。公孙卿遂有受自申公之札书，云黄帝得宝鼎而迎日推策，遂仙登于天；又谓宝鼎出而后可以封禅，封禅则能仙登天。至元封三年，早（原文误印为“早”，据《封禅书》应作“旱”——作者注），公孙卿曰：“黄帝时封则天旱，乾封三年。”元封二年，武帝欲治明堂奉高旁，未晓其制度，公玉带即上《黄帝时明堂图》，于是如其图作之。柏梁灾，受计甘泉，公孙卿又曰：“黄帝就青灵台，十二日烧。黄帝乃治明廷，明廷，甘泉也。”凡此可见当时人直把武帝捧成了活黄帝，而以公孙卿为尤其。此即司马迁所云“百家言黄帝，其文不雅驯，搢绅先生难言之”者也。“百家”，指方士也。[54]
方士阿谀奉承地将汉武帝与黄帝比附，好大喜功的汉武帝心中也不免飘飘然起来，以为自己真是在世的黄帝了。对于方士与汉武帝的呼应，司马迁感到深恶痛绝。所以，他一方面在《黄帝本纪》之中斥责方士供奉的黄帝神仙偶像“不雅驯”，另一方面又在《封禅书》之中大量地铺叙“搢绅先生难言”的荒诞现象，这样做的目的都是维护他塑造的黄帝的历史形象。
不过，汉武帝如此沉溺于成仙之道，如此虚妄地自比黄帝，要想消除他的意念是困难而又危险的。司马迁为人正直，并非没有向天子直言谏诤的勇气，然而“忤逆”君主的危险，他不仅在朝廷上屡见，而且自身亲历过。司马迁曾因厌恶汉武帝的穷兵黩武而为身陷匈奴的李陵辩解，结果遭致惨无人道的灾厄。据顾颉刚先生判断，司马迁受腐刑的时间与《封禅书》完成的时间恰好是衔接的。他写道：
《封禅书》记汉武事，讫于“其后五年，复至泰山修封。还，过祭恒山”。《集解》引徐广曰：“天汉三年。”则班固所谓“讫于天汉”者信矣。此太史公受腐刑之年也。[55]
时间上的衔接表明，司马迁是在愤懑与焦虑相交错的矛盾情绪下写成《封禅书》的。他既要批判方士的卑劣和汉武帝的荒谬，又不得不顾虑自身的安危，因为他还肩负着完成《史记》的事业。这就难怪，《封禅书》尽管大胆地暴露了诸多丑恶现象，但在写作风格上却与《黄帝本纪》截然不同，而是采用迂回类比的形式去追求讽喻的效果。
同出于司马迁之手，《黄帝本纪》行文工整，《封禅书》却写得恍惚迷离，研究《史记》者对此均有同感。民国时期学问家李景星就认为：
封禅本千载恍惚之事，而太史公之为《封禅书》，更演为五色迷离之文，所谓文与事称也。[56]
司马迁将《封禅书》“演为五色迷离之文”的用意，就是要给读者产生难以相信方士所做宣传的感觉。因为事情牵涉往古君主与当朝天子，不能加以正面批评，只好采用旁敲侧击的方式。不过，《封禅书》的文字风格看似“五色迷离”，其实叙述的层次依旧是清晰的。所以李景星接着指出：
通篇丽事烦杂，几混宾主。然一言打破，则讽刺武帝而已。叙次牵连，几无头绪，然一笔揭明，则一起一结，中分九层而已。……层层分叙，却层层钩连，总以讽刺武帝封禅为主。盖武帝封禅，本意原为求长生不死。正面不便多说，故以旁事影照之；不能直说，故以曲笔萦绕之。且其牵引各事，虽似不类，却皆有情。[57]
司马迁的写作手法是巧妙的，《封禅书》看似“几混宾主”，然而却有一条中线贯穿其间，那就是讽刺求仙的举动。抓住中心思想，层次自然分明。李景星正是依此规律，将《封禅书》分作九层，从而“一笔揭明”。按照这样的规律，被讽刺的对象便一一凸显，他们就是往代的君主以及方士。那些热衷于求仙的君主无一不是失败者，那些鼓吹成仙之道的方士也都没有好下场。
在求仙失败的君主中，首先列举的是齐燕诸君。齐威王、齐宣王与燕昭王都曾使人航行渤海，寻求所谓的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，冀遇“仙人及不死之奇药”，然而“终莫能至”。步齐燕诸君之后尘，秦始皇也曾赍童男女入海求三神山，虽“望见之焉”，但“未能至”。秦始皇心有不甘，于是亲临海上，“冀遇海中三神山之奇药”，结果失望而归，中途崩于沙丘。针对秦始皇荒唐的求仙举动，司马迁特意指出，残暴而“无其德”，虽“用事”于封禅，也难防“天下畔之”。这正应着《封禅书》序所云“盖有无其应而用事者矣”，体现了司马迁借古人以讽今世的意图。
在《封禅书》中，与帝王求仙不果的桩桩陈迹并行的，是方士伎俩败露的件件例证。周灵王用方士苌弘之计“依物怪欲以致诸侯”，但诸侯不从而苌弘被晋人执杀；新垣平因为“所言气神事皆诈”，而被汉文帝诛夷；文成将军“为帛书以饭牛”，剖牛腹而得所谓奇书，事情败露后遭诛杀；五利将军所为妄言多不应验，因此被汉武帝处死。在司马迁的笔下，种种事态光怪陆离，但是细分缕析的条理是清晰的；各类情节丑态百出，但是层层推进的逻辑是明显的：以鲜明的事实表述问题的实质，达到警醒汉武帝的目的。[58]
尤其应该注意到，司马迁虽然对于公孙卿转述的申公演讲之故事记录得比较详细，但是他绝不相信黄帝登仙的神话。对于这一点，清代史学大师崔述在评论王充的《论衡·道虚篇》时曾一针见血地指出过：
黄帝升天之说本不足辨。司马氏载之，正以见其荒谬耳！王氏（指王充）以为非实，是矣；然言黄帝好方术，则犹惑于世之邪说而未之察也。上古原无方术，而黄帝垂衣裳而天下治，亦岂至为方士之所欺哉！世之言神仙者，多托之于黄帝、老子，类此者非一，而文学之士亦有采之入书者。[59]
对于方士所造的与黄帝相关的谎言，崔述的认识是透彻的。司马迁对此也未尝不明晰，所以在他的笔下黄帝始终不是被讽刺的对象，将黄帝神仙化的人与事才是他讽刺的对象。
对于讽刺的对象，司马迁的分寸把握得很好。他在转录黄帝登仙故事之时，还保留了一句与黄帝看似不相干的话语：“余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。”所谓小臣，所指正是方士，他们卑劣地巴结逢迎，下场必定是无耻地堕落。“余小臣不得上”等语好像无关紧要，但是司马迁编撰《封禅书》时却特意保留。看似不经意的小小插曲，却也能横生出耐人寻味的讽刺妙趣，真如何良俊所言，“乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也”。
对于方士抨击的最终结果如何，《封禅书》没有写；事实上，发生在黄帝身上的神仙形象与历史形象之争远远不会完结，还将长久地延续下去。不过，对于司马迁的良苦用心，以汉武帝之雄才未尝不会明白；对于方士的屡屡败露，以汉武帝之聪慧亦未尝不能觉察。《封禅书》记载汉武帝祭祀黄帝冢之事曰：
乃遂北巡朔方，勒兵十余万，还祭黄帝冢桥山，释兵须如。上曰：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”或对曰：“黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。”[60]
汉武帝对于黄帝之冢提出了质疑，问题虽然被糊弄过去，但却说明所谓黄帝不死的信念已经在汉武帝心中发生动摇。况且求仙活动的屡屡无验，也必然会令人主厌烦。所以《封禅书》又称：
而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方上言神祠者弥众，然其效可睹矣。[61]
不过，汉武帝既然已经“益怠厌方士之怪迂语矣”，何以仍旧“羁縻不绝”呢？仅仅以心存侥幸而“冀遇其真”来解释，恐怕是难以说服世人的。
为此，司马迁在《封禅书》中还记载着一段汉武帝与上郡之巫神君交往的事迹，曰：
神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。[62]
既然神君所语本“无绝殊”，何以又称“其事秘，世莫知”？看来，汉武帝与众多方士之间的思想交流，可能已经超出一般迷信的范畴，而具有特别的现实意义，所以才会产生“天子心独喜”的效果。
这其中的奥妙似乎被顾颉刚看破了，他在归纳《封禅书》记载的方士将汉武帝与黄帝相比附的十一条事迹之后，昭然地揭示出“汉武有一事，黄帝则多一事”的现象。在此基础上，顾颉刚论述道：
即此可知黄帝故事皆如楼台倒影，若岸上无是物即水中无是影。公孙卿附会饰说，其事独多，可谓大言不惭者。继之者公玉带也。司马迁于《封禅书》中，已将此义写得穷形尽相。但他虽已拆穿西洋镜，可是他的《五帝本纪》中还是写着黄帝“获宝鼎，迎日推策”，则公孙卿的胡言竟成了真古史了！即此可见谬说拔除之难。[63]
顾颉刚做了十分生动的比喻，将方士鼓吹的黄帝故事比作为“楼台倒影”，折射“楼台倒影”的本源则是现实的迹象，而现实的迹象就是汉武帝的具体作为。于是，方士玩弄的伎俩被历史学家拆穿了。以汉武帝的具体作为折射出来的黄帝身影，汉武帝自己能否真正信仰之，实在令人怀疑。然而，汉武帝却偏偏要做出信仰的姿态来，那是因为，他要借此为自己树立至高无上的权威，而令臣民俯伏敬畏，从而获得巩固其统治的效果。这样的想法当然只会“心独喜”，也只能“世莫知”了。
值得注意的是，顾颉刚关于“楼台倒影”的论证，是专门针对《封禅书》中的黄帝形象的，不是针对《黄帝本纪》中的黄帝形象的。至于《黄帝本纪》中的黄帝形象，则被他肯定地认作为“真古史”，而非“皆如楼台倒影”的故事。他虽然也否定了《黄帝本纪》中写着的黄帝“获宝鼎，迎日推策”，但是并未全盘否定《黄帝本纪》。由此不难看出，顾颉刚对于《黄帝本纪》中的黄帝形象的看法是一分为二的。在顾颉刚的心目中，《封禅书》与《黄帝本纪》的不同就在于，前者写的是神仙，后者写的是历史，为此他曾明确地指出：
战国时所创之古史，和西汉末所创之古史，均给人承认了，惟西汉中叶所创之古史，因学派之改变而不占势力（如三一、太一，封禅等，后来均销散了。九皇亦是，黄帝成仙亦是）。所以如此之故，太史公颇有功劳，他作《封禅书》，处处点穿方士之说。王莽、刘歆一辈人也有功。[64]
既然《封禅书》“处处点穿方士之说”，方士之说当然不是真历史；那么，真历史在哪里，它就在《黄帝本纪》里。通过上述对比研究，亦能有利于理解以顾颉刚为代表的古史辨派理论。古史辨派理论并非否定中国上古的历史，而是剥离掩盖历史的假象，剖析历史现象的成因，进而求取其中的真理，其态度是客观公允的。
要之，将《黄帝本纪》与《封禅书》对比地“并读”，就不难看出，在脱离传说的境界以后，黄帝的形象是向着神仙偶像与历史人物两个方向发展的。前者是造神，后者是树人，二者性质迥异，形成的途径也截然相反。
关于黄帝神仙形象的形成途径，顾颉刚高度地概括为：
黄帝由神变人，由好战的帝王变成道家的宗主，再变成仙人。[65]
黄帝的神仙偶象是按照当朝天子汉武帝描摹出来的，所以他就会由神变人，再通过“且战且成仙”的方式经由道家的宗主而变成为仙人。黄帝的神仙形象虽然在“西汉中叶所创古史不占势力”，但是并不因为黄帝的历史形象之出现而消亡，东汉以后它迎合着宗教的需要而变幻形态，久久地被做成泥塑木雕立于道观之中。
塑造历史人物与描摹神仙偶像的途径恰恰相反，历史形象并不是当朝天子的“倒影”，而是要求当朝天子模仿的榜样；不能用汉武帝的事迹去编造黄帝，而是旨在借黄帝的光辉影响汉武帝。所以，唯有以文献记载及田野考察为客观依据，从众多的史料中抽象出尤为现实所关注的内容，才能进而提炼升华成为历史形象。唯其如此，才具有榜样的力量；唯其如此，才能够推而广之。
至于黄帝历史形象的性质，司马迁在交代《五帝本纪》的撰写宗旨时讲得很清楚：
维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。……厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。[66]
黄帝绝对不是《封禅书》中方士描绘的乘龙上天的仙人，而是如《黄帝本纪》记述的那样，既是开天辟地创立政权的圣者，又是巩固和建设政权的伟人。黄帝象征着天地的法则，颛顼、帝喾、尧、舜四圣尚且遵序，当朝天子也就必须效法。这样塑造起来的黄帝形象，概括言其性质，乃是封建帝王理想样板。
四、北朝各族共同祖先
按照建立政权、巩固政权和建设政权三项全能的标准，司马迁树立起“法天则地”的黄帝。他不仅要以黄帝作为当朝天子的楷模，而且意欲“厥美帝功，万世载之”，将黄帝推广成为永久传承的榜样。为了达到这样的效果，司马迁采用了将黄帝祖宗化的办法。读《五帝本纪》之末“太史公曰”可知，司马迁这样做是因为受到《帝系姓》的启发。
顾颉刚先生曾经将《帝系姓》所述世系仔细排列成表，使人一目了然，但也因此发现了《帝系姓》的片面。他指出：
看此表，可知《帝系》独详于高阳一系，高阳系中又独详于楚之一系。意者此篇是楚之谱牒乎？抑作者据楚之谱牒而缘饰之以成书乎？“中国四万万同胞皆黄帝子孙”的一个观念，即由此篇来。在此表中，楚与虞之世系特久，虞十世，楚十世外（舜为颛顼族，楚为高阳族，虞与楚合，故颛顼与高阳合）。叙述母系者，以楚系为最详，其他惟尧、舜、禹及稷、契、启、挚等著名人物耳。……《帝系》篇不及炎帝，亦不及少皞。[67]
《帝系姓》的片面有二：其一，独详于华夏以外的楚系；其二，不及炎帝和少皞。针对其一，司马迁将《史记》所列本纪、世家大多归为黄帝后裔，使得黄帝名下世系不再独详一系。经此推广，黄帝成为诸王与诸侯众家的祖先，其重点不再在楚，转而在于华夏。于是，在华夏的传统中黄帝自然具有至高无上的权威，祖宗崇拜遂与中原的社会政治结合一致。至于其二，则正合司马迁编撰《史记》的宗旨，因为在他的历史系统中本来就没有炎帝和少皞的位置。炎帝虽然早于黄帝，却是被黄帝打败的英雄，司马迁要树立的是开天辟地的帝王，炎帝就只能被排除在五帝之外了。
祖宗化的办法在司马迁笔下得到充分发挥，他在《帝系姓》的基础上，将以黄帝为祖先的观念整理成为富有条理的世系，以此体现他的历史系统。而这样的世系，是既有纲领又有要目的。
司马迁世系布局的纲领，体现于《五帝本纪》。黄帝在五帝之中占据最为突出的地位，不仅由于时代上最古老，而且因为其他四帝都是他的子孙。颛顼是黄帝之孙，其父昌意是黄帝正妃西陵之女嫘祖的次子；帝喾是黄帝曾孙，其祖父玄嚣是嫘祖的长子；尧是帝喾之子，黄帝的玄孙；而舜的六世祖为颛顼，他是黄帝的八世孙。[68]按照这样的编排，所谓五帝的血统，全都出自于黄帝的嫡系子孙。
司马迁世系布局的要目，体现于《三代世表》。所谓三代，虽然指夏、殷、周而言，但是表中并不仅仅排列三代世系，而是往上追溯至黄帝，往下延续及西周共和以前封建的鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、燕十一诸侯。在《三代世表》中，司马迁创造了一种强调血统的语言格式，表述为“某属+某生”。比如，夏的血统，被表述为“夏属，黄帝生昌意”。其意为，夏属于黄帝之子昌意后代中的一支。通过这样的语言格式，司马迁将上古到先秦的诸王与诸侯之间的血缘关系，特别是他们同属于黄帝后裔的特点，鲜明地凸显出来。
正是以《五帝本纪》为纲领，以《三代世表》为要目，司马迁为世人编织了一张硕大的网络。缔结这张体现历史体系网络的纽带则是血脉。继《三代世表》之后，司马迁又在《史记》中编撰了第14卷《十二诸侯年表》、第15卷《六国年表》、第16卷《秦楚之际月表》、第17卷《汉兴以来诸侯王年表》、第18卷《高祖功臣侯者年表》、第19卷《惠景间侯者年表》、第20卷《建元以来侯者年表》、第21卷《建元已来王子侯者年表》、第22卷《汉兴以来将相名臣年表》等九表。除第16卷与第22卷之外，各卷都是以血脉为纽带编织的网络，它们可以看作《三代世表》的延续与补充。东汉的学问家应劭对此有精到的概括：
有本则纪，有家则代，有年则表，有名则传。[69]
纪、代、表、传分明，纲举而目张，于是一个庞大的系统完成，这就是本文第一节中谈论过的司马迁的历史体系。
为了让人们相信《三代世表》中的血缘关系，司马迁还在相应的本纪和世家中继续强调列朝诸王与诸侯均为黄帝后裔的观念。这种强调血脉的语言，均出现在本纪和世家之首，具体表现为追溯先世的词句，从而形成《史记》体例的固定格式。这样的体例也显示出森严的等级，因为透过相应的内容可以看到列朝诸王、诸侯与黄帝的血缘有着明显的亲疏之别。并且，按照亲疏之别，可以将《史记》中的诸王与诸侯大体划分为三个层次。
处于第一层次者，是所谓在血缘关系上最接近黄帝的颛顼、帝喾、尧、舜四帝，以及夏、殷、周的先祖禹、契、后稷。禹是颛顼之孙，为黄帝玄孙；契与后稷是同父异母兄弟，他们都是帝喾之子，也为黄帝玄孙。[70]这正是应劭所说的“有本则纪”。
其外第二层次，列有众多诸侯，他们的血缘都与第一层次中的帝王相连，因此也与黄帝血脉相通。如，楚人的祖先出自颛顼，陈胡公满是舜的后裔，杞东楼公是禹的后裔；又如，宋微子开是殷朝帝乙之首子、纣之庶兄，与契血脉相连；还如，吴太伯是周太王之子、周文王之叔，鲁周公旦、管叔鲜、蔡叔度、卫康叔封都是周武王之弟，晋国祖先唐叔虞是周武王之子、周成王之弟，郑桓公友是周厉王少子、周宣王庶弟，这些诸侯都与后稷血脉相连。[71]上述均应了应劭所说的“有家则代”。
再外第三层次，情况比较复杂，虽然多数被列为《史记》的世家，但是与黄帝的血缘关系比较含混。这个层次中有不少是所谓与周同姓的诸侯，如燕召公奭与周同姓姬氏；又如魏之先为毕公高之后，而毕公高与周同姓，其苗裔曰毕万，事晋献公；再如韩之先与周同姓姬氏，其苗裔事晋而封于韩原。[72]然而，这些诸侯或者道不明始祖，或者难以厘清世系的脉络，虽然有所谓与周同姓的说法，但是血缘显然甚为疏远，他们与黄帝的关系是勉强关联上的。除了以父系为纽带与黄帝接上关系者，还出现了以黄帝为母族的情况。例如，《史记》卷5《秦本纪》记载：
秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。[73]
秦人的祖先虽然号称为颛顼的苗裔，但对于大业而言，黄帝系统是其外家。由此再去推导，黄帝系统还应该是赵人的外家，因为“赵氏之先与秦共祖”。[74]
按照如此牵强附会的逻辑，华夏各姓氏就大多可以在司马迁编织的血脉网络上找到相应的位置，甚至处于边缘地带的异族也都可以挂到这张网络上。例如，《史记》卷41《越王勾践世家》记载：
越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。文身断发，披草莱而邑焉。[75]
越人“文身断发”，风俗与华夏迥异，却被视为少康的后代，得以奉守夏禹之祀。同样被安排为夏后氏苗裔的还有匈奴，《史记》卷110《匈奴传》记载：
匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。[76]
匈奴的血缘也能与夏人沟通，这真是令人惊讶的。然而，唐代学者司马贞却拥护这样的说法，他在该条之下做索隐，居然还为此找到若干依据：
张晏曰：“淳维以殷时奔北边。”又乐彦《括地谱》云：“夏桀无道，汤放之鸣条。三年而死，其子獯粥，妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙。中国谓之匈奴”。其言夏后苗裔，或当然也。故应劭《风俗通》曰：“殷时曰獯粥，改曰匈奴。”又服虔云：“尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。”韦昭云：“汉曰匈奴。荤粥，其别名。”则淳维是其始祖，盖与獯粥是一也。[77]
从司马迁到司马贞关于匈奴血缘的说法当然难以令人置信，但是在民族关系的处理方面却具有积极的意义。
分析上述血脉网络，不难发现三个特点：其一，按照司马迁的模式，诸王与诸侯乃至庶民百姓，或者能在网络上找到相应的位置，或者可以通过与某个支系挂钩而攀接到网络上面。例如，战国七雄之一的齐国田氏，原非周初所封诸侯，其祖先田完本系陈氏，陈氏为舜之后裔，而舜为黄帝八世孙，因此田氏也就成为黄帝的后裔。[78]其二，按照司马迁的逻辑，这张血脉网络具有蔓延的性质。例如，越王勾践得以奉守禹之祀，那么闽越王无诸及越东海王摇也都成了夏的后代，因为“其先皆越王勾践之后也”。[79]其三，更为重要的是，按照司马迁的布局，为后世陆续进入大中华区域内的各族留下了入围的空间。在作为《黄帝本纪》结尾的第三部分中，记录了黄帝身后的世系，声称：
黄帝二十五子，其得姓者十四人。
关于这十四位得姓者，已经难辨清楚；至于另有十一位未得姓者，就更加无从考证。[80]既然难辨清楚或者无从考证，就留下了填空的余地。
总之，在司马迁编织的血脉网络上，黄帝高踞在顶端，他既是颛顼、帝喾、尧、舜四帝的祖先，又是夏、商、周三代诸王以及众诸侯的祖先；不仅如此，他还被推广成为后世所有帝王及诸侯的祖先，乃至庶民百姓的祖先。以血脉作为维系华夏一统的办法并非司马迁的原创，其发明至迟应该归于春秋战国间的《帝系姓》；将这样的观念整编成为有条理的世系，从而提升、放大和推广黄帝的历史形象，这才是司马迁的历史贡献。上引顾颉刚指出的“‘中国四万万同胞皆黄帝子孙’的一个观念，即由此篇（指《帝系姓》）来”，这是讲到黄帝问题的根源上了。毋庸置疑，将黄帝视为祖先的观念，应该源于战国之前，决非如孙隆基先生所说的那样，“一首一尾都是舶来品”。
不过，司马迁的血脉网络并不能够网罗一切，也有难以与之挂钩的诸侯。《史记》卷32《齐太公世家》记载：
太公望吕尚者，东海上人。其先祖尝为四岳，佐禹平水土，甚有功。虞夏之际封于吕，或封于申，姓姜氏。夏商之时，申、吕或封枝庶子孙，或为庶人，尚其后苗裔也。本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。[81]
吕尚本姓姜氏，他的祖先为禹之佐臣，后来受封于吕。可见，早期的姜姓部落并不属于夏人的血脉，只是后来才加入以夏人为首的部落联盟的。在该条史料之下，司马贞做索隐引谯周曰：
姓姜，名牙。炎帝之裔，伯夷之后，掌四岳有功，封之于吕，子孙从其封姓。吕尚其后也。[82]
吕尚编不进司马迁的血脉网络，原因在于姜氏是炎帝的后裔，而炎帝时代比黄帝时代更早。姜姓齐国在春秋时期地位重要，在《史记》的世家中排名第二，却与司马迁的血脉网络格格不入。这确实令人遗憾，好在类似的情况并不多见。
由于存在例外和牵强的现象，司马迁将黄帝供奉为华夏祖先的做法并不能得到普遍的认可，后世有不少学者，从不同的角度，以不同的方式质疑，甚至表示反对。
西汉元成年间博士褚少孙努力整理司马迁的著述，为弥补《史记》的缺失做过贡献。褚少孙就曾因黄帝始祖之说遇到质疑，为此他以问答的形式将自己的看法附在《三代世表》之后。在答疑之中，褚少孙试图以天命之说维护舜及夏、商、周三代与黄帝之间的血缘承续关系，他在发表大段的议论之后强调：
天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫，安能无故而起王天下乎？其有天命然。
然后，褚少孙又引述蜀王、霍光事例，欲为“黄帝后世王天下之久远”寻求解释：
《传》云，天下之君王为万夫之黔首请赎民之命者帝，有福万世，黄帝是也。五政明修礼义，因天时举兵征伐而利者王，有福千世。蜀王，黄帝后世也，至今在汉西南五千里，常来朝降，输献于汉，非以其先之有德，泽流后世邪？行道德岂可以忽乎哉！人君王者举而观之。汉大将军霍子孟名光者，亦黄帝后世也。此可为博闻远见者言，固难为浅闻者说也。
褚少孙所做的辩解显然难以自圆，因此受到司马贞的严正批驳：
褚先生盖腐儒也。……而末引蜀王、霍光，竟欲证何事？而言之不经，芜秽正史。[83]
褚少孙试图以天命论为黄帝始祖之说辩护，自然难以令人信服。不过，司马贞以“腐儒”斥之似乎并不妥当，因为黄帝始祖之说本身就存有许多漏洞，责任应该由《帝系姓》的作者和司马迁承担。
站在与褚少孙对立的立场上，东汉思想家王充客观地指出了黄帝始祖之说的自相矛盾：
《三代世表》言五帝三王皆黄帝子孙，自黄帝转相生，不更秉气于天。作殷本纪，言契母简狄浴于川，遇玄鸟坠卵，吞之，遂生契焉。及周本纪，言后稷之母姜嫄野出，见大人迹，履之则妊身，生后稷焉。夫观世表，则契与后稷黄帝之子孙也。读殷周本纪，则玄鸟大人之精气也。二者不可两传，而太史公兼纪不别。案：帝王之妃，不宜野出，浴于川水。今言浴于川，吞玄鸟之卵；出于野，履大人之迹。违尊贵之节，误是非之言也。[84]
王充认为造成“误是非之言”的原因是司马迁“兼纪不别”，这是合乎逻辑的。至于他批评“浴于川”和“出于野”为“违尊贵之节”，则是以后世礼仪看待上古风俗，就难免失于偏颇了。
继《史记》之后的正史为《汉书》，它是经由东汉的班彪、班固、班昭和马续四人之手合作完成的。《汉书》的作者对于司马迁追溯祖宗的做法不仅不反对，而且还具体运用于为汉家天子寻根上，这是司马迁当初没有做过的。《汉书》卷1下《高帝纪下》文末有“赞曰”：
《春秋》晋史蔡墨有言，陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙，事孔甲，范氏其后也。……范氏为晋士师，鲁文公世奔秦。后归于晋，其处者为刘氏。刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏，迁大梁，都于丰。……是以颂高祖云：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”丰公，盖太上皇父。其迁日浅，坟墓在丰鲜焉。……由是推之，汉承尧运，德祚已盛……自然之应，得天统矣。[85]
刘邦祖籍沛县丰邑，父母是连名字都没有留下的平民。然而，《汉书》的作者却兜了很大的一个圈子，总算将汉室的祖先攀附到唐尧名下，归位于黄帝后裔。这样做的目的，显然是要表明刘家得天下乃“自然之应”。
《汉书》的作者虽然仿效《史记》而强调血统，但是对于独尊黄帝为华夏始祖的做法却不赞成。与《史记》的体例不同，《汉书》不是通史，而是专述西汉一代的断代史书，本无讨论上古人物的必要。然而，《汉书》的作者偏要对西汉以前人物加以评价。《汉书》卷20《古今人表》就一直追溯到上古，网罗了众多人物，并将他们区分成圣人、仁人、智人及愚人，排列为上上至下下九等。在《古今人表》之中，黄帝虽然被排在上上之列，但是他的地位并不是至高无上的，因为黄帝并非唯一的圣人，在他之前还有太昊帝宓羲氏和炎帝神农氏[86]。可见，《史记》与《汉书》对于上古时代的理解并不相同。司马迁能够“毅然”划清传说人物与历史人物，从而确立中国通史的上限；《汉书》的作者却割舍不掉宓羲氏等传说人物，对于上古的看法就只能陷入混沌状态。
东汉科学家张衡也是坚决反对司马迁“独载五帝”的。在《后汉书》卷59《张衡传》“又条上司马迁班固所叙与典籍不合者十余事”条下，李贤等注曰：
《衡集》其略曰：“《易》称，宓戏氏王天下；宓戏氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。史迁独载五帝，不记三皇。今宜并录。”[87]
张衡同样割舍不掉宓戏氏与神农氏等传说人物，由此也可以反衬出司马迁的决断是多么有眼光与勇气。
不过，王充、张衡与班彪家族都是学术精英，他们的思想在很大程度上代表了东汉学界的观念，他们的意见对于司马迁“独载五帝”的做法造成了强大冲击，其影响颇为深远。所以，直到唐朝中期，司马贞还对司马迁割弃黄帝以前人物感到不平，终于按捺不住，而为《史记》作补，撰成《三皇本纪》。[88]
在众多的批评之中，清代学者崔述的考据是最有说服力的，他从根本上反对血统之说，而不再拘执于独尊与并录之争。他在《唐虞考信录》卷一中指出，五帝之间并非倚赖血缘相继承：
盖古之天下，原无父子相传之事，故孰为有德则人皆归之。……要之，上古人情淳厚，慕义向风者为多，故其得天下之次第大概如此，不必尽借于先业也。若尧不借父兄之业即不能有天下，则（宓）羲、（神）农、黄帝又何所借而能得天下也哉！且使尧之天下果传之于父兄，则尧当世守之，丹朱虽不肖，废而他立可也。[89]
五帝嫡传既然不可能，黄帝为华夏芸芸众生的单传始祖之说自然难以成立。崔述的这番考据，如今已成学界的共识，但是在他所处的清代，却是要有很大勇气的。崔述的考据为现代疑古派着了先鞭，顾颉刚正是在他的基础上提出了“层累地造成的中国古史观”。
司马迁将黄帝供奉为华夏独尊的祖先确实是牵强的做法，不可能得到普遍认可。然而应该承认，司马迁努力弘扬黄帝是极有远见的举动。独尊黄帝的说法后来发展成为中华民族一元一体理论，与此相对，“并录”之说则趋向于中华民族多元一体理论的雏形。虽然相对而言后者较为合理，但是前者在凝聚民族关系方面具有深远的意义。
司马迁的历史体系终究是中国传统文化中的正宗，尽管屡受来自不同角度的批评，但是其影响历久而不衰。后世治史者大多数还是遵奉《史记》为圭臬的，其中对于司马迁的精神领悟至深者是北齐史家魏收。魏收撰写的《魏书》，是一部专门记述拓跋魏诸朝历史的著作，在传统的中华正史中属于断代史书。然而，《魏书》与《史记》具有相同之处：《史记》虽然以西汉王朝的历史为重点，但是记述了西汉以前自上古至秦的史实；《魏书》虽然以拓跋魏诸朝历史为重点，但是记述了北魏以前自嘎仙洞至拓跋代国的史实。既然与《史记》有相同的特点，《魏书》也就可以看成为一部通史；所区别者，它不是华夏的通史，而是拓跋氏的通史。
《魏书》的通史性质，不仅贯穿于若干纪传与书志对于往古的追溯上，而且集中体现在该书的《序纪》中。与《史记》以《黄帝本纪》为开篇一致，《序纪》竟然也是以黄帝张本的。请看：
昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服；昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化。不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤。帝舜嘉之，命为田祖。爰历三代，以及秦汉，獯鬻、猃狁、山戎、匈奴之属，累代残暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以载籍无闻焉。[90]
这段不足二百的文字，将拓跋氏的祖先与五帝紧密地联系起来。其一，拓跋氏的初祖是黄帝之子昌意的少子，亦即黄帝之孙；其二，拓跋氏的祖先始均曾经加入尧的部落联盟，并为驱逐女魃出过力；其三，始均还受过帝舜的嘉奖，被命为田祖；其四，“拓跋”二字意译为“后土”，与黄帝“以土德王”意义相通。归纳这四点的中心思想，就是表明拓跋氏系自黄帝部落分化出去的一支，并在早期一直与五帝诸部落有所联系。这样，就为拓跋氏与黄帝直接挂钩提供了依据。
不过，令史家为难的是，在中原早期文献中并没有关于拓跋氏的相应记载。为了消除疑问，《序纪》做了三点解释：其一，拓跋氏“不为文字，刻木纪契而已”，其早期情况自然不会见于中原早期文献；其二，拓跋氏的历史是“人相传授”的，言外之意，拓跋氏与黄帝的关系虽然没有文字记录，但是在本部之内不见得没有说头；其三，从三代到秦汉诸朝，匈奴等族累代作害中州，而始均之裔并没有参与，所以就“载籍无闻”。尤其是第三点解释，不仅看似合理，而且还有向中州表示友好的意味，令人在感情上乐于接受。
上述三点解释看似合理合情，却经不住推敲。由于没有扎实的史料依据，《序纪》之中追记拓跋氏祖先的内容很难让人感到踏实可靠。作为编辑拓跋历史的史家，魏收也未尝不会察觉拓跋早期历史中充斥了牵强附会的成分。但是，为了体现统治者的意图，他却偏要努力将拓跋氏填入司马迁血脉网络之中早已预留的空间。而这个空间，在《序纪》之中已经写得很明白，就在昌意的名下。
昌意为黄帝与正妃嫘祖所生之少子，按照《黄帝本纪》的记载似乎是实实在在的人物；至于昌意生了多少个儿子，昌意少子为谁，却没有确切的记录，这就只好听任魏收的编撰了。于是，通过所谓昌意少子的传说，魏收就将拓跋氏的初祖设定成了黄帝的后代。魏收能够做这样的设定，好像蛮有道理：首先，《史记》之中有众多先例可循，不少姓氏可以通过迂回曲折的方式攀接到与黄帝血脉相连的网络上面，拓跋氏何以不能径直挂到昌意少子的名下？其次，拓跋氏虽然为北方射猎部落，但是越王得以奉守禹之祀，匈奴亦可当作夏后氏之苗裔，拓跋氏何以不能成为黄帝的后代？
虽然在《魏书》中有与《五帝本纪》相照应的《序纪》，但是魏收并未编写与《史记·三代世表》相应的世表。不过，在《魏书》卷113《官氏志》下特设有《姓氏志》，它在一定意义上发挥了世表的作用。于是，魏收就以《序纪》为纲领，以《姓氏志》为要目，也像司马迁那样，构建起一张庞大的血脉网络。这张网络普遍地联系着北朝的部族，它的核心则是拓跋氏。
《序纪》是魏收编织的血脉网络的纲领，它贯穿着北魏建国以前拓跋氏发展的线索。关于这条线索，在始均之下可以划分为三个阶段：第一个阶段的起点是成帝毛，此时拓跋氏尚在大鲜卑山一带从事“畜牧迁徙，射猎为业”；第二个阶段的起点是献帝邻，此时拓跋氏“始居匈奴之故地”；第三个阶段的起点是神元帝力微，此时拓跋氏已“迁于定襄之盛乐”。[91]上述三个阶段的出现，表明拓跋氏经历了三次大的部落迁徙事件。而拓跋氏的历次迁徙，又都与其部落组织的大规模整顿同步，具体内容则反映在《姓氏志》中。
《姓氏志》是魏收编织的血脉网络的要目，它比较详细地反映了北魏建国以前拓跋氏部落联盟内外姓氏演变的情况。在以成帝毛为起点的第一阶段，拓跋氏诸部分化成为九十九姓。这是部落组织繁衍的时期。[92]在以献帝邻为起点的第二阶段，拓跋氏进入匈奴故地，于是“七分国人，使诸兄弟各摄领之，乃分其氏”，以此适应辽阔大草原的新鲜环境；随后，每支国人又“兼并他国”，从而形成“各有本部，部中别族，为内姓焉”的状态。这是拓跋本部发展的时期。[93]在以神元帝力微为起点的第三阶段，拓跋氏以盛乐为中心组建成为强大的部落联盟。该联盟广泛地接纳草原游牧部落，形成“余部诸姓内入”的兴旺局面。这是拓跋氏诸部族的发达时期。[94]此后，以拓跋氏为核心的诸部族虽然历经兴衰曲折，但是其部落联盟的格局一直延续到北魏建国之前。
北魏建国之际，开国皇帝道武帝采用离散诸部措施，陆续将游牧部落民收纳，并且整编成为其封建统治下的编民。这些编民中的大多数被安顿在国都平城附近，实行“分土定居”。[95]孝文帝迁都之际，平城附近的多数编民随同拓跋氏政权进入新都洛阳附近。虽然屡经迁徙，但是由于经历过封建化的整编，原部落民姓氏的归属已经相对稳定，这就为孝文帝推行姓氏改革奠定了基础。
将《序纪》与《姓氏志》相对照，就能纲举目张，看清楚魏收编织的这张庞大网络，它已将北朝各游牧部落尽量纳入。同时也就不难发现，像司马迁笔下的诸王与诸侯那样，魏收笔下的北朝部落姓氏也是依照其与拓跋氏关系的亲疏划分为三个层次的。第一层次共有十姓，它们是因献帝邻“七分国人”而分裂形成的姓氏，包括献帝邻代表的拓跋帝室，献帝兄纥骨氏、普氏和拔拔氏，献帝弟达奚氏、伊娄氏、丘敦氏和系俟亥氏，献帝叔父之胤乙旃氏，以及疏属车焜氏。[96]在十姓之间，坚持所谓“百世不通婚”的状态，严格地遵守父系血统的界限，维护着拓跋氏的嫡系传统，以显示其最为高贵的身份。在太和年间之前，只有这十姓贵族才能参与“国之丧葬祠礼”。第二层次共有七十五姓，是神元帝力微之际“余部诸姓内入者”。它们最初与拓跋氏并无血缘关系，是陆续加入部落联盟的外姓。[97]第三层次包括三十五姓，它们按照东方、南方、次南、西方与北方等方位分布在拓跋部落联盟的周围，与拓跋氏保持所谓“岁时朝贡”式的关系。[98]
上述三个层次是递进地形成的，是由拓跋氏的发展过程决定的，也就是说，它们先后对应着上述拓跋氏发展史上的繁衍、发展和发达三个时期。由这三个层次的姓氏结成了等级分明的网络格局，其下层为四方诸部，中层是内入诸姓，上层即帝室十姓。这样的层次划分，虽然比较粗糙，却反映了拓跋部落联盟分化与重组的历史状况。
拓跋氏部落联盟不断地分化与重组的影响是弥久的。因此，直到北魏中期孝文帝定姓族之际仍然要强调层次分明的观念，使得区分姓氏的高低成为姓氏改革的重要目标。在《姓氏志》中，记载了孝文帝于太和十九年（495年）下达的布置定姓族工作的诏书。按照诏书的规定，姓氏的尊卑是井然有序的。其中最尊贵的，当然就是帝室十姓。在帝室十姓之下，有所谓“勋著当世，位尽王公”的八姓；自此八姓以下，再依具体标准划分为姓和族。
孝文帝姓氏改革有一个明显的特点，那就是在北人姓族与华夏姓族之间进行比照。上述太和十九年诏书宣称：
其穆、陆、贺、刘、楼、于、嵇、尉八姓，皆太祖已降，勋著当世，位尽王公，灼然可知者。且下司州、吏部，勿充猥官，一同四姓。
据《资治通鉴》中的相应记载，该诏书中的所谓四姓指汉族的高门四姓，为范阳卢氏、清河崔氏、荥阳郑氏和太原王氏，乃是北方门阀士族中的最高门第。[99]诏书中将北人高层的八姓与汉族最高门第的四姓列为同等级别，从表面上看一视同仁地突出了北族与华夏的高等门第，实质上则将它们全都置于帝室十姓之下。这样一来，帝室十姓，尤其是其核心拓跋氏，就理所当然地高踞于包括部落姓氏与华夏姓氏在内的北朝各族的顶巅。族权与政权结合起来，北魏皇帝成为傲视一切的权威。
孝文帝姓氏改革的另一个显著特点，就是将包括拓跋氏在内的部落姓氏改成为汉姓。历来围绕拓跋氏改汉姓问题的讨论颇多，虽然见仁见智，但是认为这项措施有力地推动了中华民族的融合是学术界一致的看法。同时，也要看到，与评定姓族的高下相比，随后开展的将部落姓氏改为汉姓的运动是一项更加深刻地触动民族心理的浩大工程。在推行该项改革期间，必然会遇到来自诸多方面尤其是原部落民的强烈抗拒。对此，作为姓氏改革的推行者，孝文帝是充分地预感到了的，所以他将定姓族的工作安排得十分细致。太和十九年诏书中宣称：
凡此定姓族者，皆具列由来，直拟姓族以呈闻，朕当决姓族之首末。其此诸状，皆须问宗族，列疑明同，然后勾其旧籍，审其官宦，有实则奏，不得轻信其言，虚长侥伪。不实者，诉人皆加“传旨问而诈不以实”之坐，选官依“职事答问不以实”之条。令司空公穆亮、领军将军元俨、中护军广阳王嘉、尚书陆琇等详定北人姓，务令平均。随所了者，三月一列簿账，送门下以闻。[100]
孝文帝的布置是周到的，要求也极为严格，目的是要达到“详定北人姓，务令平均”。而其中的至为关键处，则是“送门下以闻”，“朕当决姓族之首末”。定姓族的终审权被孝文帝牢牢抓在手中，既保障了定姓族运动的成功，又为其后改汉姓运动奠定了基础。
孝文帝的姓氏改革，特别是改汉姓运动，已经将部落的新旧姓族梳理得十分清晰，客观上为魏收撰写《姓氏志》提供了充分的条件。而且，生活在孝文帝时代之后不久的魏收，也自然能够感受到拓跋氏统下各部族改汉姓运动的强烈脉冲，所以这场运动必定会成为他编撰《姓氏志》时重点反映的内容。于是，在各部族姓氏之下标注汉姓也就成为《姓氏志》的显著特征。
现在回过头来就可以看出，与司马迁的网络相同，魏收编织的网络也充分利用了血缘关系。显然，在其中处于第一层次的帝室十姓，都是拓跋氏的血脉分支。但是，在魏收网络的第二层次和第三层次中所列的部落，则与拓跋氏没有明显的血缘关系。不过，在《姓氏志》中，不仅逐一列出一百二十个部落姓氏的旧姓，而且标明了各自新改的汉姓。这样一来，众多部落姓氏之间似乎都由血脉潜在地沟通起来了，因为大多数的汉姓都已被列为黄帝的后裔。于是，通过汉姓的标示，原来并无血缘关系的诸种部落竟然被血脉纽带系牢在一起，并且都被挂到魏收的网络上面。而且，通过汉姓的标示，魏收的网络又可以全部挂到司马迁的网络之上。换而言之，魏收的网络就与司马迁的网络合并成为一张更大的网络，这张更大的网络遂将北朝各族，包括新改成汉姓的部落姓氏与华夏旧有的诸姓氏，统统归纳成为一体。于是，四海之内皆是兄弟或者叔侄，全都成为黄帝的后裔。
魏收生活在东魏北齐之际，此时部落贵族势力依旧占据着主导地位，他却敢于公然编织意味拓跋氏向华夏姓氏靠拢的网络，那是因为这张网络体现着孝文帝姓氏改革的成就。然而，值得思考的是，意味着拓跋氏向华夏姓氏靠拢的改革竟然是由拓跋氏统治者主动发起的。更加耐人寻味的事情是，孝文帝竟然带头将拓跋之姓改为元，从而公开标榜自己的祖先是华夏祖先黄帝的后裔。[101]
不过，千万不要误解，其实孝文帝推行姓氏改革，并非数典忘祖，而是在努力贯彻北魏太祖道武帝的意图。道武帝在登基之时就曾经赞许朝廷群臣所谓“国家继黄帝之后”的奏言，《魏书》卷108之一《礼志一》记载：
天兴元年（398年），（道武帝）定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。……事毕，诏有司定行次，正服色。群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德，故神兽如牛，牛土畜，又黄星显曜，其符也。于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白，祀天之礼用周典。[102]
由“宜为土德”等语可以知道，《序纪》中所谓“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏”的说法，并非魏收撰写《魏书》之际的发明，而是北魏初期就已经杜撰的。有道武帝作为榜样，孝文帝的态度便十分坚定，不但自己改姓元，而且敢于将全体部落姓氏都改成为汉姓，统统认作黄帝的后裔。
在《资治通鉴》相应的记载中称，道武帝自谓黄帝后裔，是听从崔宏建议的缘故。[103]崔宏属于汉族高门士族，提出这样的建议很合乎他维护华夏传统的立场。[104]不过，并非华夏族的道武帝，却对于崔宏的立场倾向如此鲜明的建议并不觉得反感，那未尝不是他曾经受过慕容、氐、羌等部族编造祖宗故事之启迪的缘故。
《晋书》卷108《慕容廆载记》记载：
慕容廆，字弈洛瑰，昌黎棘城鲜卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡。[105]
有熊氏为黄帝所在氏族，可见慕容氏是比拓跋氏更早地自称黄帝后裔的部族。《晋书》卷112《苻洪载记》记载：
苻洪，字广世，略阳临渭氐人也。其先盖有扈之苗裔，世为西戎酋长。[106]
有扈氏是被夏后启灭亡的部落，[107]却被氐族苻洪部落供奉成为祖先。《晋书》卷116《姚弋仲载记》记载：
姚弋仲，南安赤亭羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。[108]
舜少子的封地是否在西戎，那是很难以求证的说法，然而由于地望似乎相合，有虞氏便被羌人选中为祖先。由以上三条史料可知，虽然慕容、氐、羌等部族的姓氏原本自成体系，但是当它们在中原建立政权以后却偏要编造故事，将其祖先安排到华夏的某个姓氏之下。这些部族的首领竟会如此煞费苦心地冒认祖先的原因，就是为了在尽可能短的时间之内让华夏民众在思想感情上接受他们建立的政权，以达到巩固其统治的目的。
《晋书》是唐朝房玄龄等编撰的正史，晚于《魏书》问世，但上述三篇载记的史料应该源于晋末十六国之际。其中所述三家部族关于祖先的说法并非唐朝史家的编造，而应该是十六国时期人士杜撰的。道武帝在淝水之战前曾经流落中原，对于在北魏之前进入中原的氐、羌等部族早期的故事或许略有所闻；特别是，他早年与慕容部尤为亲近，对于慕容部自称黄帝后裔之事也应该有所了解。[109]看来，道武帝颇能理解这三支部族追溯祖先故事的用意，所以他在北魏建国之初就能不囿于民族的偏见，而听从汉族士大夫崔宏的建议，立即高调地认可黄帝为其祖先。
在追溯祖先的故事方面，氐族苻氏不够大胆，选择了不甚令人注意的有扈氏为其祖先；鲜卑族慕容氏最为大胆，径直以有熊氏为其祖先，但是理由含混；羌族姚氏力图将其祖先与五帝之中的两位挂钩，还提出了所谓的依据。这三个部族的事例成了拓跋氏认祖的先导。道武帝倡导的追溯祖先的说法，正是在对比这些部族说法的优劣之后提出的。所以，拓跋氏的作为最大胆，居然将祖先径直安排为黄帝的直系孙辈；而且，还在编造其依据上下足功夫，于是就有了“拓跋”与“后土”对译等说法。
关于北魏编织早期历史的过程，姚大力先生曾有精湛的研究。在厘清其脉络的基础上，他对于道武帝的用意提出看法：
皇始、天兴年间对拓跋先世史的重构深受汉文化观念的影响。初入平城的道武帝居然能接受如此形态的一部远古史，证明他那业已酝酿就何等坚定的统治北中国的意志。[110]
北魏建国之初就能着手重构其先世史，系外因与内因共同促成。慕容、氐、羌等部族的认祖，是各自与汉族求同的表象；崔宏的提议，具有华夏士族积极接纳北族的意义；道武帝的坚定意志，则反映出拓跋氏的强烈倾向：种种因素的交织使得拓跋先世的历史烙上了深深的汉文化印记。这部重构的先世史，被道武帝的后人孝文帝领悟和发扬，于是就有了太和年间的定姓族和改汉姓运动。此后经过不断磨合与宣扬，以黄帝为祖先的说法在拓跋氏朝廷终于获得普遍认同。正是在这样的基础上，生活在东魏北齐的史家魏收，才敢在所著《魏书》的开篇第一句就抬出华夏的祖先黄帝。
返回来考察司马迁的《黄帝本纪》所载世系，便不得不承认，北魏王朝将拓跋氏的祖先挂到昌意名下是经过精心设计的。其一，昌意是嫘祖之子，而嫘祖为黄帝正妃，则拓跋氏为黄帝嫡系，而非庶出；其二，昌意长子颛顼接替黄帝而成为五帝之中的第二位，作为昌意少子的拓跋初祖则与颛顼辈分相当，世系地位也极高；其三，昌意有兄长玄嚣，玄嚣这一支直到孙辈高辛才获得帝位，高辛即五帝之中的第三位帝喾，但对于拓跋初祖而言已经处于族子的辈分。在辈分和地位两个方面，昌意少子都占据了制高点，不但北朝部落姓氏望尘莫及，华夏姓氏中也极少有超越者。由此看来，拓跋氏远认昌意少子为其初祖，正是为了表示，虽然他们居处偏僻的地区，但与黄帝的血缘关系却是至亲至近的，其氏姓最为优越。这的确是超越前人的设计，从道武帝到孝文帝焉能不乐于接受和发扬之呢？
拓跋氏远攀黄帝之胤的效果，可以从《资治通鉴》中的一段记载看出：
众议以薛氏为河东茂族。帝曰：“薛氏，蜀也，岂可入郡姓！”直阁薛宗起执戟在殿下，出次对曰：“臣之先人，汉末仕蜀，二世复归河东，今六世相袭，非蜀人也。伏以陛下黄帝之胤，受封北土，岂可亦谓之胡邪！今不预郡姓，何以生为！”乃碎戟于地。帝徐曰：“然则朕甲、卿乙乎？”乃入郡姓，仍曰：“卿非‘宗起’，乃‘起宗’也！”[111]
不难看出，虽然孝文帝受到薛宗起的无礼冲撞，但是他的内心却是宜嗔宜喜的。嗔的是，薛宗起刨根问底，居然敢挖苦皇族，谓之“胡”；喜的是，薛宗起能够在朝廷公开承认拓跋氏为黄帝之胤；更为可喜的是，河东茂族薛氏的社会地位最终竟要由拓跋皇帝认可。由此可见，编造拓跋氏的祖先源自黄帝的故事，最受益者竟然是拓跋氏。孝文帝热衷于姓氏的汉化，表面上似乎在向华夏族这边靠拢，实质上是将华夏族与部落姓族一起置于拓跋氏之下。这样做的宗旨当然是着眼于北魏政权的巩固，不过在客观上也有力地推动了各民族的融合。
要之，拓跋氏早期的历史并非魏收编造；魏收的贡献在于，遵循司马迁的体例，将北魏建国以降不断修订而成的先世史辑入《魏书》。通过这样的编辑，全面地总结了十六国北朝时代民族融合的巨大成就；通过这样的总结，将黄帝从华夏祖先推广成为北朝各族共同祖先。
结语
黄帝的形象，在脱离传说境界以后是向着神仙偶像与历史人物两个方向发展的，而黄帝神仙偶像的出现远早于黄帝历史人物形象的形成。司马迁编撰纪传体中国通史《史记》，建立起上古历史的系统，并以黄帝为该书首篇本纪的第一人，从而划清了历史人物与传说人物的界限。为了现实的需要，司马迁采集众多与黄帝相关的文献和传说资料，努力排除方士对黄帝的神仙化宣扬，使黄帝升华成介于虚实之间的人物，被尊崇为封建帝王的理想样板，被供奉为华夏的始祖，这才将黄帝的历史形象塑造成型。
然而，司马迁的做法引起诸多学者质疑乃至否定，而且愈往后世批判者愈多。司马迁笔下的黄帝是否符合历史的真实，他以黄帝为《史记》第一人的做法是否妥当，对此或许还将争论下去。不过应该看到，司马迁塑造的黄帝形象，虽然与上古黄帝的真相不尽相合，因而不乏缺憾之处，但却符合汉武帝时代的现实需要。
从高祖创业到武帝集大成，西汉王朝在政治上经历了建立政权、巩固政权和建设政权的三大发展阶段；在军事上，王师北定匈奴，南安诸越，拓展出恢宏的版图，构建起庞大的帝国；在意识形态方面，诏令罢黜百家，确立了独尊儒术的思想体系。面对如此迅猛发展的形势，西汉王朝迫切需要总结历史的经验与教训，以利于巩固刘氏家天下的专制统治，以利于完善汉族为主体的大一统局面。与汉武帝同处一个时代的司马迁，将黄帝加以世俗化、个体化、楷模化和祖宗化的塑造，为专制集权的封建制度树立起膜拜的对象，为华夏各族擎起集合的旗帜，在客观上顺应了历史的需要。
汉武帝之后，刘氏两汉王朝维持二百余年。东汉末年，在黄巾起义及军阀混战的轰击下，以汉族为主体的封建中央集权统治大堤崩溃了。此后，华夏大地经历了分裂割据的魏晋南北朝时期。动荡不安的局面和连绵不断的战争，如同汹涌澎湃的波涛，刷洗了作为华夏文明发祥地的中原大地，标志华夏传统的黄帝历史人物形象似乎可以摈弃了。然而实际并非如此，物质文明虽遭破坏，精神文明却依旧长存。
大规模的动乱与战争引起频繁的民族迁徒，成为魏晋南北朝时期重要的社会特征。大量华夏民众从中原奔向周边，华夏传统文化也随而播撒到当时视为偏僻之地的辽西、漠南、雁北、河西、西蜀、江南等地。与华夏民众迁徙的方向相反，匈奴以及胡、羯、鲜卑、氐、羌、乌桓等部族不断涌向中原，在洛阳与长安之间散布，并带来了异彩纷呈的文化。民族迁徙难免引发纷争，但也加深了民族交往，加速了文化交流。经过十六国割据与北魏统治，民族迁徙运动逐渐停滞，民族融合成为社会发展的主流。于是，从中原播撒到周边的华夏传统文化，经过一番曲折的途径之后陆续从各地汇拢起来，又在中原洛阳撞击到一起，形成为民族文化大融汇的高潮。
不过应当认识到，这场文化融汇的主体虽然是华夏文化，但此时的华夏文化已不同于秦汉传统的华夏文化。这是因为，当年播撒到周边地区的华夏文化，都已不同程度地吸收了所在地区的各部族的文化，含有浓郁的异族气息。由于种种文化熔于一炉，传统的华夏文明升华了，不但内容丰富，而且精神清新。所以，经过升华的文明，虽然依旧以华夏传统为主干，但是能够被北朝各部族普遍地接受。于是，文化的融汇反过来又推动民族的融合，而此时的民族融合，不仅是广泛的，而且是深层次的。[112]
这样的历史动向被北魏孝文帝敏锐地感悟到了，他适时地发动姓氏改革运动，通过姓氏的全面汉化达到令北朝各族承认同宗共祖的目的。其效果，恰如顾颉刚形象地比喻的那样：
我们的古史里藏着许多偶像，而帝系所代表的是种族的偶像。所谓华夏民族究竟从哪里来，它和许多邻境的小民族有无统属的关系，此问题须待人类学家与考古学家的努力，非现有的材料所可讨论。……但各民族间的种族观念是向来极深的，只有黄河下流的民族唤作华夏，其余的都唤作蛮夷。疆域的统一虽可使用武力，而消弭民族间的恶感，使其能安居于一国之中，则武力便无所施其技。于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的“横的系统”改成了“纵的系统”，把甲国的祖算作了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算作了甲国的祖的父亲。他们起来喊道：“咱们都是黄帝的子孙，分散得远了，所以情谊疏了，风俗也不同了。如今又合为一国，咱们应当化除畛域的成见！”这是谎话，却很可以匡济时艰，使各民族间发生了同气连枝的信仰。……借了这种帝王系统的谎话来收拾人心，号召统一，确是一种极有力的政治作用。[113]
孝文帝正是顾颉刚所说的聪明人，他为了使各民族间发生“同气连枝的信仰”而进行姓氏改革；他的姓氏改革能够成功，就是因为高擎黄帝这面旗帜。
孝文帝之前的鲜卑部慕容廆、氐族苻洪、羌人姚弋仲等是聪明人，孝文帝之后的北齐史家魏收也是聪明人。魏收纵观北朝巨大民族融合潮流，总结孝文帝姓氏改革成就，将以北魏与东魏为主要内容的《魏书》撰述成为拓跋氏的通史。他又在《官氏志》中创建《姓氏志》，以梳理拓跋氏统领下各部落的汉化姓氏，还在《序纪》之中将黄帝尊奉为拓跋氏初祖的祖先。魏收的做法显然过于大胆，作为北朝各族共同祖先的黄帝，既与上古黄帝的真相存在很大的差别，又远不同于司马迁笔下的历史形象。然而，也正是在灌注蛮族的新鲜血液之后，黄帝的历史形象被推广成为北朝各族共同祖先的形象，在客观上顺应了新的历史发展形势。
司马迁撰写《史记》，将黄帝的形象塑造成型；魏收撰写《魏书》，将黄帝的形象弘扬推广，这正是两位史家的历史贡献。不过，当黄帝被推广成为北朝各族共同祖先的形象以后，就跳出了历史人物形象的框架，而被放大成为人文初祖的形象。至此，历史学家的历史使命基本完成，他们将黄帝的人文初祖形象交给了社会。此后，黄帝形象的弘扬，就更加与当时社会的形势密切关联，也都在客观上顺应着更新的历史发展趋势。
魏收之后历代都不断有聪明人出现，持续地从事弘扬黄帝形象的事业。不过，他们弘扬黄帝形象的方式，并不仅仅限于撰述正史了。在这里，值得提出来的是唐代文人李阳冰，他曾经为在长江以南弘扬黄帝形象发挥了积极的作用。
李阳冰于唐肃宗乾元年间（758—760年）出任地处东南偏隅的江南道括州缙云县县令。缙云县并非传统县邑，系武则天万岁登封元年（696年）划丽水、永康两县之地而建置。[114]该县因郊外有缙云山而得名，而缙云山之出名乃因遗有所谓黄帝肇迹之处。[115]唐朝中期，地方政府在缙云山上修建黄帝祠宇，这是为了响应朝廷的号召。《旧唐书》卷9《玄宗纪下》天宝七载条下记载：
五月壬午，上御兴庆宫，受册徽号，大赦天下。……三皇以前帝王，京城置庙，以时致祭。其历代帝王肇迹之处未有祠宇者，所在各置一庙。[116]
缙云县建造黄帝祠宇的理由，是相传缙云山为黄帝炼丹处，这正符合所谓“历代帝王肇迹之处未有祠宇者”的规定。然而，按照司马迁撰写的《黄帝本纪》对照，黄帝到过缙云的说法是难以令人置信的。不过，李阳冰却认可这样的说法，所以他以小篆书写了“黄帝祠宇”，并刻石立碑以为纪念。[117]
李阳冰是唐朝文学艺术巨匠，他的小篆号称为李斯之后第一。李阳冰为黄帝祠宇书碑立石的举动或许只是文人雅兴的抒发，然而其意义却超出了时代的限制。因为，由此可以豹窥一斑地发现，黄帝的人文初祖形象已经从原属北朝统治的黄河流域推广到大江以南，而且稳固地扎下根柢。这就向世人昭示了一个不容忽视的现象，即发源于西北的华夏文明至迟在大唐盛世期间已经浸润到东南的僻壤。
斯人虽去，书法永在，迄今尚存的这块碑石便成为唐朝曾经在江南建造黄帝祠宇的有力证据。当年的黄帝祠宇，在当地是否产生过轰动的效应，已经不得而知。但是，它的遗迹至今仍然具有巨大的影响，这却是不争的事实。如今，祭奠黄帝的场所，首为陕西黄陵，次为浙江缙云，形成所谓北陵南祠的格局。缙云黄帝祠宇能够被置于如此高度，李阳冰以书法为之弘扬起到了至关重要的作用。至于这座黄帝祠宇后来被道教利用的情况，则又自当别论了。
唐朝之后，弘扬黄帝的运动方兴未艾，为此而努力者层出不穷。被孙隆基先生提及的“奉黄帝为华夏畛域之奠立者”的王夫之和“将黄帝转化为民族始祖”的“清季的汉民族主义分子”，也都是顾颉刚所说的“聪明人”，他们的历史贡献同样不容忽视。
由于众多“聪明人”的努力，经过漫长时代的社会宣传，黄帝的人文初祖形象从原属北朝统治的黄河流域推广到大江南北、长城内外，在宽广的中华大地播撒开来，遂而普遍地深入人心。所以，进入近现代的中华民族，依旧需要黄帝这面旗帜。众所周知，为了推翻最后一个封建王朝，同盟会高擎起象征民族复兴的黄帝旗帜；为了中华民族的生存，国共两党都曾以祭奠黄陵的方式倡导万众一心的团结，以战胜日本帝国主义强寇。
经过史家的精心塑造和社会的长期弘扬，黄帝已经成为海内外公认的中华民族人文初祖，成为广泛团结世界华人的旗帜。如今的黄帝形象更加远离上古时代，但是依旧适应中华民族发展的需要：这就是历史的辩证法则。
2004年秋，初稿撰写于缙云黄帝祠；2008年夏，修订于杭州古墩；2011年冬，终稿于华南雨静苑；2012年春，文字经过浓缩后刊载于《中国社会科学》2012年第3期。
注释
[1] 本文是国家社会科学基金资助项目“北魏洛阳时代文明研究”（10BZS027）的阶段成果。
[2] 《顾颉刚读书笔记》卷1《纂史随笔三》“黄帝故事的演变次序”条，431页，《顾颉刚全集》，北京，中华书局，2011。
[3] 《顾颉刚读书笔记》卷16《史林杂识初编》“黄帝”条，407～408页。
[4] （西汉）司马迁：《史记》卷1《五帝本纪》，46页，北京，中华书局，1959。
[5] 陆懋德：《史学方法大纲》第二编第二章，29～30页，《民国丛书》第61册，上海，上海书店，1989年影印本。
[6] 陆懋德：《史学方法大纲》第三编第三章，55页。
[7] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，顾颉刚编：《古史辨》第二册，383页，《民国丛书》第65册，上海，上海书店，1989年影印本。
[8] 陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，顾颉刚编：《古史辨》第二册，384页。
[9] “神明”，《史记》中华书局标点本第1页该处作“神灵”。按：《五帝本纪》该条张守节“正义”引《书》云“人唯万物之灵”，称“故谓之神灵也”（见于《史记》中华书局标点本第2页）。据此知梁启超的引文有误。
[10] 梁启超：《中国历史研究法（补编）》分论一第二章，49～50页，《饮冰室合集》第12册《专集》之99，北京，中华书局，1989。
[11] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，见吕思勉、童书业编：《古史辨》第七册（上编），47页，《民国丛书》第70册，上海，上海书店，1989年影印本。
[12] 《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，47～48页。
[13] 《史记》卷13《三代世表》，487页。
[14] 《顾颉刚读书笔记》卷2《泣吁循轨室笔记五》，“《史记》《汉书》取舍之异”条，255页。
[15] 参见林立仁：《论〈史记·五帝本纪〉首黄帝之意义》，载《人文社会学报》，2009（5）。
[16] 《史记》卷130《太史公自序》，3321页。
[17] （东汉）班固：《汉书》卷62《司马迁传》，2735页，北京，中华书局，1962。
[18] 《史记》卷130《太史公自序》，3320页。
[19] 孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，载《历史研究》，2000（3）。
[20] 孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，载《历史研究》，2000（3）。
[21] （南宋）黄震：《黄氏日钞》（七）卷46《读史》之一，“史记·五帝纪”条，1～2页，钟肇鹏选编：《（宋明）读书记四种》第16册，北京，北京图书馆出版社，1998年影印本。
[22] 《尚书正义》卷二《虞书》之《尧典》《舜典》，247～263、264～281页，《十三经注疏》（清嘉庆刊本）（第一册）之二，北京，中华书局，2009年影印本。
[23] （明）何良俊：《四友斋丛说》卷5《史一》，549～550页，《续修四库全书》第1125册，上海，上海古籍出版社，2002年影印本。
[24] 《史记》卷1《五帝本纪》，15页。
[25] 《史记》卷1《五帝本纪》，15、20～22、38页。
[26] 参见翦伯赞、郑天挺主编：《中国通史参考资料》第一册，7～8页，北京，中华书局，1962。
[27] 《史记》卷1《五帝本纪》，11～12页。
[28] 《史记》卷1《五帝本纪》，13～14页。
[29] 《史记》卷1《五帝本纪》，1页。
[30] 《大戴礼记》卷7《五帝德》，张岱年等编审：《四库全书精华》经部第四册，283页下栏，北京，国际文化出版公司；台北，古今大典文化事业有限公司，2000年影印本。
[31] 《史记》卷1《五帝本纪》，3～6页。
[32] 《中国通史参考资料》古代部分（第一册）[壹]之二《关于原始社会生活及氏族部落的传说》，4页。
[33] 《史记》卷1《五帝本纪》，46页。
[34] 《史记》卷1《五帝本纪》，47页。
[35] 《史记》卷130《太史公自序》，3296页。
[36] 王仲孚：《黄帝制器传说试释》，载《台湾师范大学历史学报》，1976（4）。
[37] 王仲孚：《黄帝制器传说试释》，载《台湾师范大学历史学报》，1976（4）。
[38] 林立仁：《论〈史记·五帝本纪〉首黄帝之意义》，载《人文社会学报》，2009（5）。
[39] 《礼记正义》卷46《祭法篇》，3445页上栏，《十三经注疏》第三册，北京，中华书局，2009。
[40] 夏曾佑：《中国古代史》第一篇第一章，20页，北京，生活·读书·新知三联书店，1955。
[41] 范文澜：《中国通史》第一册第一编第一章第三节，13～19页，北京，人民出版社，2008。
[42] 翦伯赞主编：《中国史纲要》第一册第一章第三节，9～10页，北京，人民出版社，1979。
[43] 郭沫若主编：《中国通史》第一册第一编第三章第三节，118页，北京，人民出版社，2008。
[44] 《史记》卷1《五帝本纪》，第9页。
[45] 《大戴礼记》卷7《五帝德》，283～284页。
[46] （清）李邺嗣：《杲堂文钞》卷4《五帝本纪论》，141页下栏，《丛书集成续编》第124册，上海，上海书店，1994。
[47] （清）薛士学：《书小司马补三皇纪后》，33页，陈继聪等编：《蛟川先正文存》（第7册）卷14，光绪八年（1882年）刊本（中山大学图书馆藏）。
[48] 《史记》卷28《封禅书》，1355页。
[49] 张强：《司马迁学术思想探源》第六章第三之（二）《“仙可学致”的思想批判》，460页，北京，人民出版社，2004。
[50] 《史记》卷28《封禅书》，1404页。
[51] 《杲堂文钞》卷4《五帝本纪论》，141～142页。
[52] 《史记》卷28《封禅书》，1393～1394页。
[53] 《史记》卷28《封禅书》，1394页。
[54] 《顾颉刚读书笔记》卷7《缓斋杂记一》“汉武帝被捧成活黄帝”条，142～143页。
[55] 《顾颉刚读书笔记》卷7《缓斋杂记一》“《封禅书》讫于天汉三年”条，143页。
[56] 李景星：《四史评议·史记评议》之《封禅书第六》，32页，长沙，岳麓书社，1986。
[57] 《四史评议·史记评议》之《封禅书第六》，32～33页。
[58] 以上两自然段所述，详见《史记》卷28《封禅书》，1364～1395页。
[59] （清）崔述：《补上古考信录》卷上，《丛书集成A新编》第5册，726页，台北，新文丰出版公司，1985。
[60] 《史记》卷28《封禅书》，1396页。
[61] 《史记》卷28《封禅书》，1403～1404页。
[62] 《史记》卷28《封禅书》，1388～1389页。
[63] 《顾颉刚读书笔记》卷3《旅杭杂记二》“汉武有一事，黄帝即多一事”条，622页。
[64] 《顾颉刚读书笔记》卷3《忍小斋笔记》之“西汉中叶所创古史不占势力”条，13页。
[65] 《顾颉刚读书笔记》卷3《忍小斋笔记》之“黄帝之变化”条，13页。
[66] 《史记》卷130《太史公自序》，3301页。
[67] 《顾颉刚读书笔记》卷2《东山笔乘（一）》“帝系表和〈帝系〉所无”条，360页。
[68] 《史记》卷1《五帝本纪》，10、13、15、31页。
[69] 《史记》卷130《太史公自序》“作《五帝本纪》第一”条下司马贞做索隐引应劭云，3301页。
[70] 《史记》卷2《夏本纪》，49页；卷3《殷本纪》，91页；卷4《周本纪》，111页。
[71] 《史记》卷40《楚世家》，1689页；卷36《陈杞世家》，1575页；卷36《陈杞世家》，1583页；卷38《宋微子世家》，1607页；卷31《吴太伯世家》，1445页；卷33《鲁周公世家》，1515页；卷35《管蔡世家》，1563页；卷37《卫康叔世家》，1589页；卷39《晋世家》，1635页；卷42《郑世家》1757页。
[72] 《史记》卷34《燕召世家》，1549页；卷44《魏世家》，1835页；卷45《韩世家》，1865页。
[73] 《史记》卷5《秦本纪》，173页。
[74] 《史记》卷43《赵世家》，1779页。
[75] 《史记》卷41《越王勾践世家》，1739页。
[76] 《史记》卷110《匈奴传》，2879页。
[77] 《史记》卷110《匈奴传》，2880页。
[78] 《史记》卷46《田敬仲完世家》，1880页。
[79] 《史记》卷114《东越传》，2979页。
[80] 《史记》卷1《五帝本纪》“黄帝二十五子，其得姓者十四人”条下索隐，9页。
[81] 《史记》卷32《齐太公世家》，1477页。
[82] 《史记》卷32《齐太公世家》，1477页。
[83] 《史记》卷13《三代世表》，505～507页。
[84] 《论衡》卷29《案书篇》，334页上栏，《四库全书》第862册，上海，上海古籍出版社，1987。
[85] 《汉书》卷1下《高帝纪下》，81～82页。
[86] 《汉书》卷20《古今人表》，863、866、867页。
[87] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷59《张衡传》，1940页，北京，中华书局，1965。
[88] （唐）司马贞：《补〈史记·三皇本纪〉》，964～966页，《四库全书》第244册，上海，上海古籍出版社，1987。
[89] （清）崔述：《唐虞考信录》卷1，《丛书集成新编》第5册，622页，台北，新文丰出版公司，1985。
[90] （北齐）魏收：《魏书》卷1《序纪》，1页，北京，中华书局，1974。
[91] 《魏书》卷1《序纪》，1～3页。
[92] 《序纪》记载，拓跋氏之下“统国三十六，大姓九十九”；《姓氏志》的记载一样，也是“诸部有九十九姓”。不过，《序纪》中记在成帝毛的名下，《姓氏志》中则记在安帝越统国之际。在成帝毛至安帝越之间，隔有节帝贷、庄帝观和明帝楼三代。这表明，此五帝在位的较长时间内，各氏族的分布格局处于相对稳定的状态。参见《魏书》卷1《序纪》，1页；卷113《官氏志》，3005页。
[93] 《魏书》卷113《官氏志》，3005页。
[94] 《魏书》卷113《官氏志》，3006页。
[95] 李凭：《北魏离散诸部问题考实》，载《历史研究》，1990（2）。
[96] 《魏书》卷113《官氏志》以及该卷校勘记（23），3006页；校勘记（24），3019页。
[97] 《魏书》卷113《官氏志》，3006～3011页。
[98] 《魏书》卷113《官氏志》，3012～3014页。
[99] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷140，《齐纪》建武三年（496年）正月条，4393～4394页，北京，中华书局，1956。
[100] 《魏书》卷113《官氏志》，3015页。
[101] 《魏书》卷7下《高祖纪下》，太和二十年（496年）正月丁卯条，179页。
[102] 《魏书》卷108之一《礼志一》，2734页。
[103] 《资治通鉴》卷110《晋纪》，隆安二年（398年）十二月己丑条，3484页。
[104] 《魏书》卷24《崔玄伯传》，620页。
[105] （唐）房玄龄等：《晋书》卷108《慕容廆载记》，2803页，北京，中华书局，1974。
[106] 《晋书》卷112《苻洪载记》，2867页。
[107] 《史记》卷2《夏本纪》，84页。
[108] 《晋书》卷116《姚弋仲载记》，2959页。
[109] 李凭：《北魏道武帝早年经历考》，《中国史研究》，1992（1）。
[110] 姚大力：《试论拓跋鲜卑部的早期历史——读〈魏书·序纪〉》，李凭、赵导亮主编：《黄帝文化研究——缙云国际黄帝文化学术研讨会论文集》，71页，太原，山西古籍出版社，2005。
[111] 《资治通鉴》卷140《齐纪》，建武三年（496年）正月条，4395页。
[112] 李凭：《魏晋南北朝时期的移民运动与中华文明的整体升华》，载《学习与探索》，2007（1）。
[113] 《顾颉刚古史论文集》卷1“古史辨第四册序”，110～111页。
[114] 缙云如今仍旧为县治，属浙江省丽水市管辖。
[115] （唐）李吉甫：《元和郡县图志》卷26《江南道二》，处州缙云县条，625页，北京，中华书局，1983。
[116] （后晋）刘昫等：《旧唐书》卷9《玄宗纪下》，天宝七载（748年）五月壬午条，222页，北京，中华书局，1983。
[117] 王达钦：《缙云法书摩崖碑刻选》，李阳冰书“黄帝祠宇”，毛子荣主编：《轩辕黄帝与缙云仙都》，314页，杭州，浙江人民出版社，2001。
