一、“国民史学观”的兴起与现代国家的创构
作为本书的开篇，笔者并不打算全面评析20世纪以来中国历史研究所形成的所有诠释理路和既定命题，而是尝试把它们放在一条“问题史”的相关脉络里，细究不同类别的历史解释框架如何在不同时代的社会语境和思想状况支配下累积起自己的问题意识和表述这种问题的方式。更为重要的是，笔者要特别关注不同时段问题累积所表现出的相悖性如何在一种现代性理念的控制下达成了一致的效果，以及尝试探讨我们应通过何种方法把这种效果离析出普遍性的定见以转化成“中国问题”的可能性。笔者个人以为，如果仅仅单纯从方法论引进的层面上分析历史学变革与社会理论结合之得失关系，而忽略了各种阐释方式与中国社会所面临的各种特殊问题之间处于怎样的纠葛状态，就无法真正洞悉中国历史研究的发展轨迹和其需要选择的未来走向。也就是说，我们应该问：什么人，为什么在某一特殊的年代选取了这样一种设问历史的方式？
众所周知，中国历史具有现代意义的阐释框架和问题意识的形成与民族—国家建构形式的选择过程密不可分。“中国史学革命之父”梁启超把传统史学的病源首先诊断为“知有朝廷而不知有国家”而斥之为帝王家谱的总汇，由此造成一般人民无法合理地确定自己所处之空间位置，不但不知家以外还有国，更不知国以外还有世界。新史学研究的意义由此被定位在对普遍懵懂无知的民众进行所谓“国家意识”的启蒙与塑造上。根据这一需要，梁启超首次提出史学作为“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”的定义，他解释道：
今日之史，其读者为何许人耶？既以民治主义立国，人人皆以国民一分子之资格立于国中，又以人类一分子之资格立于世界；共感于过去的智识之万不可缺，然后史之需求生焉。[1]
在梁启超看来，普通民众之国民身份意识的确立是史学发生作用的第一步，也是新史学与传统史学认知出发点根本区别之所在，只有身份的清晰才能确保世界资格的产生。与之相应的是，梁启超在《中国历史研究法》中所标举出的新史学大纲，其切入点恰恰在于寻找中华民族在世界历史中的确切位置。这种位置感的确定需通过勘定文明起源，辨别民族身份，关照阶级制度与经济条件的构成形式，以及和世界文化的沟通状况等一系列由内到外的探究才能达致。[2]特别值得注意的现象是，当年梁启超是以政治鼓动家的身份兼扮“新史学”的掌门角色，他所设计的种种“内部研究”的详细蓝图往往只是图解“民治”目标的过渡性诠说，他没有时间也没有精力通过经验研究的手段去检验许多他所设想的“内部研究”的合理性，其政治活动家的身份反而使他把主要精力放在了对中国如何认同于世界性的民族—国家标准的宏观历史考察上，因为以往的传统史学太过于关注中枢系统以成为“皇帝教科书”，而通过中枢理念构造而成的“夷夏之辨”的文化共同体意识，显然不足以建构起中国与西方资本主义国家的现代关系框架，所以对于民族—国家意识的边界建构就成为国民身份确立的一个无法逾越的步骤，但这一“边界建构”的过程，往往只是服务于国民身份和意识认同的一种中介手段，或者是进行现代民族—国家自我确认的政治命题的历史表现形式，而并不具备自足性的解释标准。也就是说，“边界建构”的设计与民族自主意识等历史观念的发生，一直是晚清以来以民族—国家建构为特征的政治社会运动的一个组成部分，或者说是进行政治社会动员的另一种舆论表达方式，它根本无法从它自身所处的政治语境中剥离出来，去反观评说其存在场域的历史渊源与特征，从而达到批判现代社会的效果。梁启超作为政治人与学术人角色的频繁互换，也昭示出20世纪初叶的史学革新与社会运动诸多命题之间存在着不解之缘和复杂关系。
中国现代史学的产生过程与中国从古老的文化帝国向现代民族—国家的转型过程相叠合，预示着中国历史研究从一起步就可能与各种社会运动面临的问题发生错综复杂的纠葛关系，甚至有可能是某种政治话语的直接表现或代言形式。与此同时，新史学不但要解决“后帝国时期”的“边界建构”的确认问题，而且还须解决在资本主义全球化扩张日益严重的局面下，如何面对民族—国家的“边界建构”被逐步消融的问题。后一问题实际上直接导致了20世纪30年代社会史解释模式的出现。
戴福士（RoSer V.Des Forges）曾经把中国历史与外界的关系比拟为三个阶段：即“中国在中国”“中国在亚洲”和“中国在世界”。“中国在中国”时期是自商代勃兴到汉代衰落，在这一草创时期，中国文化主要是自生自长于它固有的疆域之中。“中国在亚洲”时期起自汉衰，一直延伸到明末。此时，中国相当广泛地与亚洲国家往来相交，其最重要的特征是，南北朝时期受到了印度佛教的影响，并遭到北方少数民族的入侵。印度的宗教经过本土化过程，产生了禅宗这样的新形态。“中国在世界”时期是从明末至今，中国一直承受着更大的外来压力，特别是现代化西方的压力、欧洲的文化冲击波——从17世纪的基督教到19世纪的马克思的社会主义，可谓连绵不绝。中国从西方、西方化了的日本和美、苏分别引进了不同的思想模式以改造自身的文化。但戴福士仍然认为，中国的历史处于自身与西方都无法轻易改变的胶着状态，中国在19世纪和20世纪的经历，与其说是一种“大过渡”（great transformation），毋宁说是一种以文化的延续和变化的继承模式进行的“大强化”（great intensification）。[3]戴福士的结论性意见似乎显得有些牵强，特别是他依据这三个时期，又细分出五个阶段：“统一”“英雄”“动乱”“集权”和“民众”。这种对数螺旋，每绕一周，时间就更短，空间就更宽。如此描述显然有过于简化中国历史复杂性之嫌，然而戴福士的描述策略仍具有启发意义。他提示我们，中国人有可能随着中国在世界历史时空中位置的一波一波移动而不断调整着自己观察历史的视点，从而导致了历史编纂学视野的伸缩变化。比如当进入“中国在世界”这个阶段以后，中国历史学家就日渐淡化了自主本位意识，经常以西方历史发展框架为参照确立自身的道德评判标准，慢慢被融入了世界历史的总体解释系统中，即使偶尔强调中国传统本位的重要，也已丧失了“中国在亚洲”的历史敏感性。这与日本学者有所不同。日本近代史家特别提倡在西方紧逼的历史氛围中发掘“亚洲价值”的历史活力作为对抗的资源。当然这种发掘活动始终具有以日本为核心的地理扩张性质，与中国史家处理观念与地理边界之关系的内敛方式明显有所区别。
关于现代中国与世界体系的关系，可以说基本符合沃勒斯坦所论及的“融入”（incorporation）和“边缘化”（peripheralization）这两个相关的过程。所谓“融入”是指资本主义世界体系之外的国家和地区不断进入体系的过程，而“边缘化”则指世界体系不断包容新的国家和地区并重新安排它们的空间位置。[4]但是资本主义体系向东方国家的渗透过程和强度实际上包含着政治秩序和经济秩序两个前后相续的阶段，而资本主义在相当根本的意义上是经济秩序而非政治秩序，所以它才能介入原本无法实行政治支配的纵深区域之内。吉登斯曾经评论说，这种解释特别强调政治和经济制度的“域化”（regionalization），而且由此它还强调社会组织和社会变迁的空间特征。[5]具体到中国历史的研究之中，中国知识界对资本主义世界体系中政治秩序和经济秩序渗透的直接感受确实存在着一个时间差的问题。也即是说，晚清至第一次世界大战的中国知识分子，首先面临的是如何把原有的帝国形态转化成一个现代资本主义政治秩序所认可的民族—国家的问题，因为所谓“现代国家”自从产生以来就一直不是一个完全独立的政治实体，所有国家从其一开始就存在于国家体系（interstate system）之中。所谓“国家的主权”并不意味着完全自治，而是意味着合法性的相互制约。[6]因此，民族—国家作为一种创制过程，必然影响到现代中国史家对以往中国文明和社会形成的基本估价，而对国与国之间政治秩序形成的敏锐关注，正是构成中国知识界“近代国家”观念形成的基础。
第一次世界大战以后特别是五四运动时期，中国思想界出现了一个重大的转折，从“近代国家”之理念观察中国与世界的互动关系已经远远不能解释历史发展的未来走向。因为一批持论激进的知识分子已经意识到，“近代国家”的形成并非自足性的行为，也不是平等交往的理想关系所能制约。近代国家已越来越离不开世界资本主义权力体系的控制，这种控制并不仅仅表现为争夺政治秩序安排权的“边界战争”，而是通过经济秩序的渗透突破了国家边界的外表限制，在新兴民族—国家结构的内部创构出社会层面的不平等局面。资本主义的一体化借用经济垄断权力的扩散，日益把国与国之间的关系整合为一个“没有边界的世界”。[7]由于初步意识到了这一转变的深刻含义，到20世纪初叶，梁启超、陈独秀等早期的“国家主义”崇拜者均比较一致地认为，仅仅从政治秩序的安排如组建和选举政党的上层民主策略和制衡原则，或者启发普通民众效忠于现代国家体制，实际上并不能阻挡西方经济势力的入侵，相反，国家政权还可能转化为世界资本主义体系进行权力控制的间接工具，从而给基层民众带来不平等的境遇。当时的李大钊、李达和陈独秀等早期共产党人都已经指出，经济变动早已是世界的而非国别的了。即使是反对社会主义思潮的梁启超也强调：中国不能实施社会主义的原因是因为缺少劳动阶级，而并不否认资本主义一体化的等级秩序对中国社会造成的巨大影响。[8]十月革命被理解为一种社会革命而不是通常意义上的国家革命。伴随着马克思主义的适时传入，知识界更加强化了这种空间意识的转换。就历史学的方法论而言，把国家形成与世界范围内的经济政治发展联系起来加以考察，直接导致了把中国历史视为属于世界历史总体发展之一个组成部分的现代性进化理念的出现。[9]中国社会史学界终于开始从早期强调“边界建构”的“民族史观”进入了强调“边界消融”的“世界史观”的新阶段。
具有现代意义的社会史观的产生，由于与当时的激进知识分子对全球资本主义向中国社会渗透的新认识密切相关，特别是受到马克思主义传入的影响，与早期强调塑造国民意识的“新史学”相比，这一时期的社会史观主要服务于对社会革命对象的选择与定位，实际上已经变为社会革命话语的一个组成部分。比如在选择革命对象时就存在主要针对封建势力还是资本主义这样两派意见。当时位居文坛要津的陈独秀就曾坚持认为，应把中国革命的对象定位在对资本主义的攻击和批判上，从而把发生在西方资本主义社会的现象直接移植到中国农村，以作为确定革命策略的普泛化标准。这种有意无意的时代错置，显然是“一战”以后全球资本主义经济秩序重组所造成的劳资对抗局面直接波及的一个结果。陈独秀曾经明确指出：自国际资本主义侵入中国以后，资本主义的矛盾形态伸入了农村，整个的农民社会之经济构造都为商品经济所支配，封建阶级和资产阶级的根本矛盾如领主农奴制，本质上已久不存在，因此剥削农民，就已成为他们在经济上、财政上的共同必要。也就是说中国革命的对象不是封建势力，而是资产阶级，因为中国封建制度早已崩坏，现在只有封建残余的残余，不起什么作用。[10]这一时期历史概念运用的特点是：无论是封建主义范畴还是资本主义范畴其实都已经被意识形态化，基本上是一种政治论辩的工具。社会史研究不是为了揭示客观实证的学术命题，而是被当作标示政治立场的风向标。比如一些激烈反对陈独秀“封建主义消失论”，坚持中国农村存在封建主义与资本主义历史对抗关系的学者，实际上是为以农民为主体的社会革命而非以资产阶级为主体的城市革命提供历史性的解释依据。
二、社会史的表述方式与世界体系的关联性
“五四”以后的社会史研究者虽多有现代学院出身的背景，但均具有相当鲜明的激进政治身份，所以各种相关社会史命题的提出，往往并非是学术共同体在学院内部氛围互动创生出的知识生产结果，而是社会运动的参加者通过直接具体的政治行动或通过政治身份意识带动下的自觉导向所做出的反应。从这个意义上观察，所谓“社会史”的表述方式与历史实证主义对“真相”的追求，其实基本没有什么关联。这一时期为社会史设计的一套叙述话语，关键要求是否能有效地把“社会”这一概念与全球通用的历史演变语式迅速接通，或通过研究社会在世界范围而非仅仅是民族—国家框架制约下的表述方式，以便为即将发生的社会运动提供直接的舆论准备。所以在这一代历史学家的眼中，研究中国社会史的目的并不是为了探究某种自然发生的特殊历史演变特征，当然更不是依循古旧的循环论以阐释某种自生自发性的时序状态，而是考虑如何从历史起源时态起就开始逐步把中国社会对应和纳入世界历史发展格局的现代话语创构程序之中。
如果把这一判断落实到具体的社会史研究中，我们会发现这一时期的历史学家特别强调所谓中国与世界“历史关联性”的重要。20世纪30年代“中国社会史论战”发生后，马克思主义史学家均更为强调要以社会一般发展规律作为研究历史的前提，而中国历史发展的特殊性均是为此普遍性服务的。历史特殊性的表现形式在时间伸缩上可能有长有短，在空间展布上可能发生部分迁徙，但在总体框架的解释方面必须符合目的论的建构标准。比如对封建社会形态发生时间的定位，范文澜和郭沫若就明显有分歧：郭氏以战国为封建时代开端，范氏以东周为封建时代开端，可时间长短的定位却并没有影响两人在社会性质的确定方面保持高度一致。关于空间上的迁徙与总体史的关系，翦伯赞则认为，历史学家必须同时研究各个时代和各个地域的特殊法则，因为这些特殊法则正是“各别民族历史的具体内容的构成之重要契机”[11]，但各民族发展的内部又与世界历史的发展具有时空关联性，其交互作用也需符合“一大历史运动行程中诸历史阶段相续发展的诸过程”[12]。这一空间定位的强调又使得民族史的特殊表述被重新归位于世界史的集体叙事脉络之中。
就研究方法而论，三四十年代以来的中国社会史研究者基本上都以生产关系而非生产力作为自己分析历史的一贯性范畴，何干之甚至把两者的区别作为区分是否属于“托派”阵营的重要尺度。[13]他们认为，只有从生产关系的角度才能透彻分析中国社会阶级的构成形式，并在现代的语境下衡量资本主义势力的渗透程度，只有深入分析生产关系中由于资本主义进入所造成的普遍不平等性和非正义性，才能为革命的社会动员寻找到一个理论支点。而对生产力发展的分析只能为陶希圣那样倡导中国封建社会早已灭亡和商业资本主义早已发达的“特殊主义”历史解释提供资源。
不应否认，30年代以来的社会史研究传统曾经积累起了大量经验研究的资料和相关的成功解释，但相当一部分经验研究却被埋没在了如何使中国史符合“五阶段论”式的世界史叙事的游戏解说中。比如郭沫若在《中国古代社会研究》一书的导论即“中国社会历史的发展阶段”中，不但把中国社会历史与中国社会革命阶段的划分一一加以对应，比如把殷周之际对应于奴隶制的革命、把周秦之际对应于封建制的革命、把清代末年对应于资本制的革命，甚至为了符合“五阶段论”的诠释步骤，不惜寻求有利于己的相关史料并使之纳入既定框架，削足适履地弥补“五阶段论”社会发展公式在中国历史脉络中遗留下的缺环。例如郭沫若曾经明确认为，如果视周代的社会是封建制度，就与马克思规定的社会进展的程序不合：
因在氏族制崩溃以后，如无外来影响，必尚有一个奴隶制度的阶段，即国家生成的阶段，然后才能进展到封建社会。就我所见，周代的上半期正是奴隶制度。认西周为封建社会者只是狃于儒家托古改制的各种虚伪的历史，虚伪的传说，以及数千年来根深蒂固的传统观念而已。[14]
郭沫若曾经引用马克思在1859年发表的《〈政治经济学批判〉序言》中的话说：“亚细亚的、古典的、封建的和近代资产阶级的生产方法，大体上可以作为经济的社会形成之发展的阶段。”[15]也正是在这句话中，马克思对“亚细亚社会”的定义一直被中国史学界所误解，或者是对其有意加以误读。实际上马克思从来没有把“亚细亚社会”作为全球社会发展的普适性一环来加以认识，而是把东方社会（包括印度、中国）看作一个有别于西方的停滞社会。马克思、恩格斯对亚洲大陆社会的认识没有实地经验性研究作为基础，而是完全依赖早期欧洲的东方学家诠释东亚的传统谱系所提供的资料。这一资源的核心观点是，亚洲（特别是印度、中国）在历史流程中发展起来的村落共同体结构，通过村落手工业和农业高度整合为一种自给自足的封闭体系。它排斥外来影响，能够处理自身的事务。战争和饥馑虽然不时袭扰威胁这一共同体的存在，但国家的疆域、统治者是谁和他的身份则是无关紧要的事，村落能够经受住任何外来变化而依然故我。而从大河流域发展起来的亚细亚社会，因为降雨农业已被大规模的灌溉农业所替代，这就需要中央集权和国家机构实施集中调控。与这种社会结构相适应，东方不存在私有财产的权利观念。根据这些基本的传统判断，马克思、恩格斯始终相信亚洲大陆社会是一成不变的，只有从外界楔入亚细亚社会的分裂行动才能结束这种停滞状态。马克思在《纽约每日论坛报》上发表的一些文章就明确地指出，英国对印度的占领，“破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这破坏了它们的经济基础，结果就在亚洲造成了一场最大的，老实说也是亚洲历来仅有的一次社会革命”。[16]
印度的例子意味着亚细亚的古老社会体系必须予以摧毁，以便在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。在马克思的眼里，西方文明明显优于东方文明，所以英国人在侵入印度时不会像他们之前的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人那样被印度化，因为他们是发展程度高于印度的征服者，印度文明无法影响他们。有的学者由此评论道：马克思认为印度人完全能够在世界上起作用和由他们来发展一个有生气的文明，但只有他们在欧洲化的情况下才能做到。
值得深思的是，著名的美国中国学家魏特夫也正是借用马克思对“亚细亚社会”长期停滞化的理解，特别是没有土地私有制和国家治水这两个核心要素来构筑其复杂的东方“治水社会”理论的。当然我们不是要在此苛责马克思理解东方社会时表现出的“西方中心论”倾向，因为马克思当时所处的时代不可能使其有机会在掌握经验材料的基础上深入细致地研究东方社会的构造形态，其论据切入点也不可能完全摆脱已累积数百年之久的欧洲汉学传统的影响。这里所关注的是马克思的“亚细亚社会”的概念如何被不同类型、不同政治立场的学者释读为有利于自身历史观构成的“话语分析”（discourse analysis）形式。
有趣的是，如果对比一下郭沫若与魏特夫对“亚细亚社会”的不同理解，我们就会发现，这一概念在各个不同的论域中被语境化乃至曲解化了。郭沫若完全参照斯大林式的社会进化“五阶段论”框架来安排“亚细亚社会”的历史位置，他把马克思的意图完全理解为按生产方式的递进更替界定社会发展形态。按此标准衡量，“亚细亚社会”不过是奴隶制社会以前存在的一个历史阶段而已。实际上社会形态完全不等于生产方式，因为按马克思的原义，任何一种社会形态都应是多种生产方式或经济形式的结合体。[17]然而郭沫若却做出了如下理解：
他这儿所说的“亚细亚的”，是指古代的原始公社社会，“古典的”是指希腊罗马的奴隶制，“封建的”是指欧洲中世纪经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，“近世资产阶级的”那不用说就是现在的资本制度了。[18]
郭沫若坚持说：
这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。大抵在西周以前就是所谓“亚细亚的”原始公社社会，西周是与希腊罗马的奴隶制时代相当，东周以后，特别是秦以后，才真正地进入了封建时代。[19]
这一诠说明显违背了马克思的原义，郭氏没有意识到，马克思对“亚细亚社会”这一概念的使用，特别是对中国社会的描述，恰恰不是按西欧社会发展阶段设计的，而是解说东方社会长期停滞状态的一个专门术语，因为马克思认为公社土地所有制在中国的消失，并没有显著瓦解亚细亚生产的经济基础。[20]列宁更是在1911年强调了“东方制度”即“亚细亚制度”的特殊性和东方的停滞性，他把这种社会的极端停滞不前状态归咎于“完全家长式的前资本主义特征和商品生产及阶级分化的极不发展”。[21]可见列宁也未把“亚细亚”视为五个发展阶段的一个环节加以考虑，而是把它作为中国停滞不前的特征予以概括的。
和郭沫若正好相反，魏特夫在《东方专制主义》一书中却基本借用了马克思等人对“亚细亚社会”即东方社会的基本理解，把中国历史描绘为一个依靠中央集权严密控制和通过广泛社会动员维持其基本体系常年运转的停滞的社会。魏特夫的解释一贯被史学界视为反马克思主义的理论范本，可他对“亚细亚社会”的历史性研究恰恰是马克思判断东方社会性质的原义的延伸和发挥，所以我们还不如说，其理论仅仅是反斯大林主义的一种反映。而郭沫若对东方社会理论的读解和修正则又与马克思的原义相去甚远，可这种修正又恰恰是当时进行革命社会动员所需要的。我们由此可以看出，处于革命动员状态下的史学是如何被灵活运用而服务于政治话语的构造的。
针对“五阶段论”模式具有强烈的意识形态解释和政治功利性，1949年以后的中国史学界曾经一度出现过试图予以纠偏的“历史主义思潮”。这股思潮力求在不逾越目的论总体框架的前提下，削弱现实政治目标对历史诠释过程的支配作用。例如翦伯赞就曾对自己以往借助以古喻今的方式对历史事实进行有意的时代置换作了自我批评，他说：
人们为了结合现实政治，常常把过去的历史人物或事件作一种轻率的历史类比，甚至不科学地把他们等同起来，好像不如此就是脱离现实，就失掉了历史科学的现实意义。我在解放以前也常用以古喻今的方法去影射当时的反动派。其实这样以古喻今的办法，不但不能帮助人们对现实政治的理解，而是相反地模糊了人们对现实政治的认识。……不是把历史上的现实现代化使之符合于今天的现实，就是把今天的现实古典化去迁就历史上的现实，两者都是非历史主义的。[22]
然而，关于“历史主义”的讨论并没有改变中国历史学家对“五阶段论”框架的信奉，翦伯赞在严格区分了“古代进化论”和“现代进化论”的区别之后，仍然强调：
科学的进化观就是要说明每一个历史阶段所持有的基本经济法则和与此相适应的阶级关系、政治制度乃至意识形态，就要说明从一个历史阶段发展到另一历史阶段的变革过程。[23]
因此任何相关的“历史主义”命题的讨论，仍只可能是具有本质规定性的某种政治话语的表述策略。
三、美国中国学思潮中的“世界观念”与国内史学的关系
与国内的史学研究趋向相比较，西方特别是美国对中国史学的研究也体现出了和世界体系存在着某种历史相关性，不过这种历史相关性有其自身的特征。如果从源流上考察，美国现代中国学可以说是在反传统汉学的境况下诞生的。[24]概而言之，所谓“传统汉学”对中国的认识主要源于由来华传教士的各种报告、著述、书简中拼贴出的一幅中华帝国的历史图景，如门多萨的《中华大帝国史》、利玛窦的《中国札记》等就属于这类著作。[25]这种对中国历史进行的“想象式建构”，[26]甚至影响到了西欧启蒙运动的舆论导向，如伏尔泰在《风俗论》中就声称哲学家在中国发现了一个新的道德和物质的世界，从而借此对抗西方的宗教势力。[27]按萨义德的说法，中国作为想象的异邦被东方主义化了，只不过这种想象带有迷幻的赞美色彩。[28]
19世纪以后，随着西方资本主义全球势力的拓展，西方现代化的普适逻辑逐渐支配了中国研究界，特别是黑格尔关于非西方社会没有自己的历史的论断，[29]促使汉学界借助西方的近代发展趋势重新把中国想象成了一个停滞不前的国家。所以史景迁认为，对中国的“他性”的塑造与西方的现实境遇有关。[30]而诞生于第二次世界大战之后的美国“中国研究”（Chinese studies）却与“古典汉学研究”（the classical Sinology）的分析路径大相径庭。总体而论，中国研究变成了美国全球化总体战略支配下的“地区研究”（the regional studies）的一个组成部分，带有相当强烈的对策性和政治意识形态色彩。这一特点可以从费正清的研究框架中体味出来，费正清的名著《中国沿海的贸易与外交》，基本上阐述的是中国古代朝贡制度与儒家思想的渊源关系，通过探讨鸦片战争后的十二年内通商口岸条约制度的演变过程和上海外国税务司的形成，暗示中国朝贡制度在现代国际网络中的衰落命运。在另一本著作《美国与中国》中，费正清亦直接使用对立的两个概念：“集权传统”与“社会革命”，通过分析两者的关系揭示西方力量对中国停滞的传统具有决定性的改造作用。集权传统借助儒家思想渗透进政府、法律和宗教，甚至是人道主义传统等方面，成为中国步入现代化的障碍，从而在无法适应现代化节奏时引发了社会革命，而社会革命均是西方思想影响下形成的，换言之，任何“革命”都是西方社会发展进程的一个连续组成部分。太平天国、戊戌变法、辛亥革命、新文化运动都是对传统结构的冲击。[31]如后人所论，费正清的“冲击—回应”体系带有较为明显的“官方史”（official history）的色彩。由于其刻意强调中国传统的停滞和被动性，突出西方力量充满活力和发展的特征，中国社会只不过变成了现代化力量波及的对象之一，从中看不出中国历史有自生自发的转化和创新能力。虽然在20世纪50年代初，费正清被麦卡锡主义者指责负有丢失中国的责任，但费氏的观点仍是美国透视中国历史、制定对华策略的主要依据。
20世纪60年代初，美国中国学界开始出现了试图摆脱这种对策性思维定势的迹象，后来崛起的批评者如柯文对费氏的批评主要集中于两个方面：一是“费正清模式”过度关注于沿海贸易的地区，而没有把中国的其他地区如内陆的情况纳入观察视野；二是把一些中国内部的变化全部归结于西方冲击，从而忽视了从中国人自身立场出发理解历史真相的可能性。这一批评引发了以中国为中心的新型地方史研究的浪潮，其与传统地区研究的差异表现在逐渐淡化中国研究强烈的对策性色彩，而形成相对独立的对中国历史与传统发展的认识脉络。柯文把这种转向概括为“内部取向”和“移情理论”。从方法论的角度而言，这次转向明显受到了人类学民族志方法的影响，即强调历史研究也应重新界定研究对象的范围，通过细致入微地对基层社会生活复杂图景的复原，深化对下层历史的了解。因为美国中国学的早期著作所存在的主要问题，就是侧重探讨中国近世史中西方自身所关切的冲突层面，如鸦片战争、太平军、中外贸易、传教事业、日本侵略等。而晚清以来发生的许多关于改革的言论采取的是处理内部事物的方法，与西方的刺激无关，比如“清议”就被看作儒学内部的一场争论。这些现象的发生有可能仅仅是中国历史内部自身发展逻辑的一种近代表现。柯文强调说，选择历史事实的意义取决于我们提出问题的方式，这又取决于我们关注时代演变的主观角度。其言外之意是反对历史发展的单向聚集的观点，强调对历史个别化特征的解释，否认探求历史发展的规律与共性，认为这是“西方中心论”的产物。[32]值得注意的是，这一导向明显受到50年代至60年代殖民地独立时期疏离西方政治控制的背景影响，认为文化的多元共存是阐释非西方文化历史之真正意义的前提条件。
不能否认，学术体制对美国中国学知识生产过程的形塑历来具有强大的支配作用。《现代中国》（Modern China）杂志上曾发表过一篇美国学者罗伯特·马克斯（Robert Marks）撰写的题为《中国领域中的国家》（“The State of the China Field”）的长文，针对美国中国学研究中话语权力的支配问题作了很有兴味的分析。这篇文章处理的，并非美国的中国学四十年来如何建构中国史的解释构架，而是审视学术社区如何制约和影响知识范式的生产过程。作者认为，库恩所提出的“范式”（paradigm）这一概念不仅仅是一个知识构成的问题，也是一个知识如何嵌入科学社区的问题。接受范式的那些人为知识和财力所支撑，不接受者则被从社区中排除出去，思想的力量不能与强制他们接受的制度力量分离开来。有关中国领域研究的争论也不是一个简单的知识权力或思想连贯性问题，而是这些“意念丛”如何与学术社团功能相联系的问题。比如柯文曾提出：“冲击—回应”解释模式背后的现代化理论支持就与战后美国社会科学的需要密切相关，是符合美国政治、军事、经济干预亚洲的意识形态架构的。按照库恩的说法，范式不仅是与思想系统有关，而且也与学术社区的工作有关，要理解范式的意义，人们不仅要注意思想理念的构成，而且要关注团体结构和认知一致性的关系，学术社区的功能决定范式是否被采纳。与自然科学有所不同，社会科学范式的变化不是从对原有理论所无法解释的“异常”进行探究的过程中产生出来，而是源于世界的危机。社会科学理论一般均产生于危机时代，而很少是正常情况下的产物。自然科学范式的实施多少由科学家团体本身来承担，而社会科学理论家往往在国家领域中寻求庇护人，或通过如大学、杂志、专业协会和基金会等学术制度实施范式，范式的问题已不只是知识权力的问题，而且是实施权力的问题。对于战后美国的中国学研究，作者特意使用了一个词——“圈地”（enclosure）来加以形容，其意是说，中国学研究已成为美国对外关系理论总体框架下的一个分支，成为解释美国国际关系角色的一个注脚。这基本取决于三个因素：一是“二战”对美国的影响提供了“圈地”的理论基础；二是20世纪40年代福特基金会的重组为学术“圈地”提供了外部财政的资助；三是50年代至60年代大学的扩展提供了安置设备和人员的基地。这种国家、基金会和大学的互动造成了相对隔离于社会的“学术事业”，如亚洲研究协会（AAS）在福特基金会资助下成为学术“圈地”的有效工具。“圈地”所造就的学术机构会控制其目标和防止研究的偏向行为。
社会科学的范式不仅从制度中获取权力，而且也与基本的主导社会思想相符合。罗伯特·马克斯特意研究了20世纪60年代以施坚雅教授为代表、以研究中国地方市场模式为特征的中国学流派，是如何通过体制化的运作使之成为一种普遍科学模式的。由此可见，美国社会科学界在范式运作时把市场社会理论作为行为与思想的整体预设前提也就不足为怪了。而这种预设又使许多其他理解中国社会的历史理论被视为非法。美国的一些基金会组织并非仅仅垄断学术研究，而且也要求在价值、程序目标和指导者与学生的关系模式方面建立于美国国家与军事需要的基础之上，一小批人往往垄断研究经费，只同意探讨那些在支配性权力范围内的项目。
文章的结论是，一种范式或观念不能仅仅通过思想的力量支配中国研究领域，它必须进入学术市场，但由于它被传播和购买，因此没有绝对自由意义上的学术市场，而只有意识形态的控制。罗伯特·马克斯认为，也并非没有散布于主流支配之外的个体性挑战，只是这种挑战很难在制度意义上对支配性范式构成威胁。
从20世纪50年代到80年代，中国历史学界集中讨论的近代问题，特别是“三大高潮、八大运动”革命史框架的提出，都特别强调西方帝国主义的冲击对中国历史进程的改变作用。当然，另一重要的历史维度即国内阶级矛盾的酝酿和激化所引起的社会变迁，也是与之并行不悖的另一条主线，但这条线索同样是在第一条线索不断刺激下发生的，也就是说仍比较强调外力的作用。所以笔者个人以为，80年代以前的中国近代史的解释框架与费正清的“冲击—回应”模式有一体两面的效果，即都比较强调西方力量对中国本土社会冲击的决定性质，只不过两种理论的基本出发点有所不同。费正清基于美国的战略思维，强调西方触媒对中国内部社会变革的主导作用，而基本忽视中国内部变化的传统依据何在；中国学者则同时强调外力冲击造成的传统社会结构的瓦解和国内经济利益分配不平等造成阶级冲突这样两条双重线索。这似乎比费氏的解释多了一些复杂性，也显得具有更多的合理性，但革命史的框架仍是围绕与西方相关的重大事件设计问题，而且这些事件的起因与背景大多与西方有关，讨论也以此为核心加以展开，所以其基本模式与“冲击—回应说”有相似的地方。只不过费氏强调西方冲击对中国社会现代化有利的一面，而革命史框架强调帝国主义对中国传统结构破坏性的一面，但两者都没有真正把中国传统自身的特性纳入考察视野，而是基本上把它视为负面的因素加以抨击。
80年代以来，随着中国改革开放程度的日益深入，围绕革命史框架的纯粹政治维度的解释逐渐为中国现代化进程的历史描述和定位所取代，一些原来被负面评价的历史现象，逐渐拥有了正面性的解释；原来属于外力侵略的一些历史内容，由于现代化国策的调整，其部分措施逐步获得了较为正面的肯定。比如对洋务运动的评价，就从镇压人民的性质转变为基本正面的现代化先驱式运动；又如对义和团运动的评价，也随着对现代化运动评价标准的改变，对其基本的评价也有从反帝运动转向封建愚昧运动的迹象。在这一阶段中，我们看到，对现代化运动进步功能的强调，逐渐削弱了原有革命史对历史发展的政治史的解释，对历史阶段论的认定也开始变得模糊起来。中国国内的历史研究开始更多地关注历史与中国现代化之间逻辑合理性关系的论证，这表现在对社会史、文化史研究取向的变化上。80年代中期，受到“文化热”流行趋势的影响，文化史、社会史研究出现了勃兴的景象。从表面上观察，这一转向主要是针对以往事件史、政治史所奉行的宏大叙事原则忽视日常生活历史细节而发生的纠偏运动，其中也表现出向地区史靠拢的若干倾向，但细究其意，与美国中国学研究中的“中国中心说”及其相关的地区史走向颇有不同：美国中国学研究中的“地区史”倾向是反思外力冲击的一个结果，强调的是中国传统和社会因素在西方世界控制之外的独特意义和活力性质，特别强调在传统影响下中国社会发展的自身逻辑。而国内的文化史、社会史研究，特别是近代社会、文化史研究，主要还是政治史、事件史解释的一种延续和深化。
如前所论，80年代对文化的反思基本上是改革开放国策的一个直接结果，而文化史的基本思路仍浓缩了近百年对中国内部变革与西方之关系的基本思路。这个思路早在20世纪初就由梁启超提出来了，即认为自外力渗透呈不可遏制的趋向以后，中国社会就呈现出“器物——制度——文化”递次变化的过程，从此以后，知识界对现代化过程往往容易采取简单笼统的认同态度。[33]于是在对这个过程的评价中，常常仅以现代化程度为参照，逐步形成了对传统的负面评价标准，而没有对现代化的各种理论框架提出反思性的批判，这导致我们的文化史、社会史研究在纵深层次上，基本上还是为西方现代化的普遍进程提供一个地区性注脚，而远未形成具有本土解释和反思能力的有效性框架。其主要症结在于，国内史学界尚缺乏对现代性问题复杂程度进行深刻认识的理论准备，而仅仅把复杂的现代化进程简单理解为对传统社会结构进行扫荡的必然步骤，从而看不到传统在不断被建构的过程中如何发挥自身的活力。其实早有学者指出：“现代化”和“现代性”是两个不同的概念，“现代化”主要是指一种以西方为中心的线性发展模式和扩散的实践过程，主要是指功能制度意义上的建构；而“现代性”主要是指一种对于时间进化的态度。[34]因此，对现代化作为一种基本国策的论证，和对现代性概念的反省和批判，应是两个不同层面的问题，不能混为一谈，也不能相互取代。而我们过去的历史研究，仅仅在政治史的意义上，即主要从反抗帝国主义侵略的纯粹政治角度来理解现代化的负面含义，或者像现在那样仅仅对现代化的过程简单加以认同，这都不利于对“现代性”问题在中国本土的处境进行合理的解释。当代社会学家吉登斯就认为：“现代性”就像一把双刃剑，因此必须尝试创立一种对现代生活双刃性的制度分析法。[35]笔者想我们历史学界是否也应该想办法寻找到一种对历史现象进行合理解释的双刃分析法呢？
四、中国史学的传统渊源：“正统观”与现代意识的悖论关系
中国现代史学的产生和建构，不仅与世界体系权力的扩展和社会运动的勃兴具有密切的关联性，而且从观念史的角度而言，也受到中国传统史学中“正统论”观念的强烈影响。尽管从表面上看，现代史学的诞生是从批判史学“正统观”入手以树立自己的崭新形象的，但在叙述史实的过程中，我们会发现它仍不自觉地受到“正统观”思维导向的支配，甚至形成了外观上表现为现代性叙事，内核里却承袭着传统表述这种悖论现象。笔者这里想要说明的主旨不是想重复申述和考证“正统观”的流变，而是撮其方法论的精要者进行评述，以反思当代中国史学的困境。
从观念史变迁的角度而论，“正统论”发源之初始终以“治统”为先，至宋代方形成“道统”与“正统”相合之论。[36]从“治统”而言，一般是以纪年书事，承继的是《春秋》笔法，亦有“统纪之学”与“三统改制”的说法，但核心的提法是：“条贯兴废，举王制之大纲。”[37]这有非常明确的政治目的。早期的“正统观”主要功能是详细论证帝王受命的合理性，如论述汉代承敝易变，据赤帝之符而得天统。大量纬书的造作也是从历史哲学的角度铺陈古帝受命与现帝据统的传承渊源；其中“五德终始说”把帝王更迭置入一个循环系统，后世帝王继位均可从中择取自己需要的思想资源，从而最终形成了封闭的自足体系。这种封闭性尚不止于三代改制与“五德终始”之义，以及空间上昭示的大一统观念，而且以十分深厚的“尚德”传统为内部支撑，完全沿袭了春秋“以德配天”的旧统：五德转运变化、帝王失位得位，大体要看其德性之优劣。饶宗颐氏称《大戴礼记·盛德篇》中析“天法”“德法”为二，“德法”依循“天法”而行的“尚德”理论，显然为反对法家专以刑法御民之失，但由此儒家道德观则基本确立了作为正统观核心支柱的地位。帝王易位与时局变迁，都必须参照道德评判的标准而行事，所谓“德合天地”的说法，开始把正统道德观对“治统”的辅佑与诠释作为历史观构架的最根本原则。
我们看到，这一时期的“正统论”是为帝王易位后的局势作预言之用，功能是相当有限的，士人也颇为自觉地自划界限。唐以后之“正统论”则在相当深广的程度上影响了以后历史观的塑造。唐以后的“正统论”对历史观的影响具体表现为：一是更为突出地标示出“正统”的空间理念。“一统”一词虽始于《史记·李斯列传》及《史记·秦始皇本纪》[38]，但“正统论”基本功用在于帝王受命更制。所谓“获麟改制”“王者受命”之说，大体上是遵循“五德终始”之时间概念的循环演替。换言之，“正统论”基本上是一种预言论，预言的程序即与政制更迭相应。而唐以后的“正统论”已不太津津穷究于“变服易色”之说，而是更关注于优事理乱的实际操作行为。所谓书之“兴帝之理，亡后之乱”才是主线，而空间观念的强调一为汉以后统治区域的南伸，一为夷夏之变局的迭次发生；原有的帝室或偏安一隅，或干脆被取而代之，“五德终始”的预言与史家书法也随之一困于三国两晋的王霸之辩，再困于夷夏变局的起起落落。故有学者说，“正统论”多在夷夏之争最烈时而有所倡言，这是有道理的。[39]所谓与“五德终始”相配的“正闰说”在宋以后不被重视的原因，即在于历史事实中的魏晋不能合拍于正统之“循环论”的系列，无法将其妥为安置的结果。饶宗颐已明智地点出，宋人深辟其谬，自皇甫湜与欧阳修使“正统论”转义为“公羊大一统”的空间理念，由此完成了由时间向空间的转移。需要予以申说的是，与之相应，“正统论”开始了从预言向资治功能的转变。
陈鸿曾申明正统之义是“道讽谕，明劝戒”，明确标示出“正统论”的资治特色。司马光在《资治通鉴·论正闰》一文中说得更是明白：他认为正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。因此之故，“正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之”。有了这番恳切表白之后，司马光毫不隐讳地表述了他的“正统论”具有资治功用的观点：
臣今所述，正欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒；非若《春秋》立贬之法，拨乱世反诸正也。[40]
司马光揭示“正统论”向资治目标的转变，话语之中似乎颇为强调资治与春秋褒贬之法相冲突，其实二者的结合正是宋代以后“正统论”的特色。郑思肖对此即深有所悟，他认为《春秋》之后的史笔是不知大伦所在，不过是纪事的工具。而纪事如果不明正理，造成“是者非，伪者正，后世无以明其得失”的地步，记史就会失去意义。补救的办法是以经断史，所谓“史书尤讼款，经书尤法令；凭史断史，亦流于史；视经断史，庶合于理”。[41]郑思肖所言之“理”，当然是合于儒家道德的文化之“理”。至此资治功能就被彻底融入了道德批评的标尺之内，所谓古今天下一理的准星就被归于道德审知的一脉之中了，这是一个历史性的突变。
以上我们只用最简洁的笔法勾勒出了“正统论”演变的大致轮廓。自古以来的正统观念可以抽绎出两层意思：一是以“五德终始”的“循环论”和道德哲学为依据的争正统与言书法的问题，这层包含的是历代“正统论”叙述中的表面解释；二是“正统论”表述和变异中所涉及的处理治统与道统关系的方法论问题。“正统观”在近代中国所发生的变异是与现代民族—国家的逐步确立相关联的，辛亥革命的发生首先从政治形态上率先打破了“正统论”设定的循环论格局，使正统的外在阐释失去了制度性的依附，梁启超的“史学革命论”基本上就是在这一层面上与之相呼应和得到验证的。民族—国家的成立伴随着现代性理念的发生，使政治地理范围内的“一统观”和“夷夏之辨”的种族观念发生转换，在西方理论的冲击下，传统史学的一系列观念必须做出修正。但是从方法论意义而言，“正统观”作为某种现代的“蛮性遗留”，仍残存于当代中国历史学家的头脑之中，举其要者有二：一是暗袭“以经辨史”，记史以载道的传统，即春秋褒贬的笔法；二是正统方法中所包含的“本质主义整体论”原则和由此造成的对起源崇拜的迷思。
载史与载道相贯相联是中国史学的传统已无人否认，当代史家也是时有警醒，但落实到具体的历史研究中就会不自觉地受其支配。我们知道，中国史家述史虽有以纪事为先的传统，但总要求有一道德理念贯穿其间以为支点，这一取向从宋代起就已十分明显。宋儒尤喜言“道统”，按饶宗颐的意见是最终使史统与道统合一。[42]也就是说，自宋以后记史已很难有什么客观意义上的记载，而是变为载道的工具了。载道又与传统的观念大有关系，在观念史意义上已是不争的事实，而二者的结合，排他性的功能就大大加强了，凡是不合正统统绪之褒贬标准的历史对象，肯定在被斥之列。这一对史学对象狭隘的认定在近代被梁启超斥为“帝王家谱学”。所以梁氏倡导“史学革命”的首要出发点，就是批评正统史观约束史学研究对象的弊端。[43]在《中国历史研究法》中，梁启超曾专辟“说史料”及“史料之搜集与鉴别”两节谈历史研究对象的扩大问题，但是对正统史观中采用道德批评的手段对历史事实的是非进行垄断式评价没有做出彻底的反思。一方面梁启超认为，春秋褒贬术所具有的道德批评的严峻，足以使正义之是非转型为权力支配的同义语，所谓“天下岂有正义哉，惟权力是视而已”[44]，以至于历史有可能单调到只剩下一本帝王家谱。对传统史识剪刀的杀伤力，梁启超显然是深有所感，如他评点《资治通鉴》：“其著书本意，专以供帝王之读，故凡帝王应有之史的智识无不备，非彼所需，则从摈阙。”[45]另一方面，由于没有从历史哲学的角度反省清楚或摒弃《春秋》褒贬观的道德批评的内在意义，所以梁启超在扩大了史学研究的对象范围之后，在评判史实时，实质采取的仍是褒贬历史善恶的旧有律法，只不过褒贬的对象由个体扩展到了群体。如在《论书法》一文中，梁启超批评史家记载常常“褒贬一二人，是专科功罪于此一二人，而为众人卸其责任也”。结果只能是：“上之启枭雄私天下之心，下之堕齐民尊人格之念。非史家所宜出也。”可是紧接着梁氏又指出：
吾以为一民族之进化堕落，其原因决不在一二人。以为可褒则宜俱褒，以为可贬则宜俱贬。[46]
中国史家的病症不在于道德批评方法的本身，并非“书法褒贬之必可厌”，而是治史对象的狭隘与审视角度的偏颇。只要从个人扩大至群体而有益于群治，问题就能获得较完满的解决。换言之，善恶之判断与史学方法的价值无涉，而只与历史演进采取的形式有关，只要解决了群治与因果进化问题，褒贬之术仍无妨于治史。他论断说：
中国史家，只知有一私人之善焉、恶焉、功焉、罪焉，而不知有一团体之善焉、恶焉、功焉、罪焉。以此牖民，此群治所以终不进也。[47]
那么，梁启超欣赏的是哪一种史著呢？他自己有一段自述可以参考：
吾以为书法者，当如吉朋之《罗马史》，以伟大高尚之理想，褒贬一民族全体之性质，若者为优，若者为劣，某时代以何原因而获强盛，某时代以何原因而致衰亡……而必不可专奖励一姓之家奴走狗，与夫一二矫情畸行，陷后人于狭隘偏枯的道德之域，而无复发扬蹈厉之气。[48]
很显然，看待历史的框架虽然变了，成为进化论的一种图说，然而，基于传统道德评判的色彩仍很浓烈。
梁氏之后，以“群治”为线索的进化史观蔚然成风，不过在标榜现代意识的外表下，争正统与言书法的问题意识仍在史界居支配地位，现代史家总是要为历史的进程寻找到一种道德正义的支撑点，然后以此为秤星，大行针砭之义。比如把“群治”取代个人行事的历史进程，贴上“大众历史”和“现代化论”的时髦标签，书法规矩推崇的却是善恶分明的两极对峙，其黑白之相互印证参照，已足可以借用相当单调的对应概念加以评说，如反动/进步、卖国/爱国、传统/现代等范畴已经变成了无需论证，而可以随意作为研究前提使用的万能概念，其中自然包含着强烈的优位与劣势的意识形态区别。
从表面的思想方法而论，梁启超述史在形式上采取的是一种相当西方化的史学叙述策略，如注重因果分析和社会进化的程式，所以在近代他又被誉为“中国史学革命之父”。可是如果细读他的著作，我们不难发现，其论点仍始终贯穿着一条“历史本质主义”或“文化本质主义”方法论的主线。据学者考证，“本质主义”是从西方科学方法中引申而来。“本质主义”者认为，个体事物除了具有偶然性质（accidenld properties）之外，也含有本质（essence）或本质性质。前者对于某物之存在是可有可无的，或可理解为某物的外在性质（extrinsic properties）；后者则为某物之所以为某物的外在性质，是它本所固有的。在这一意念支配下，一些历史学家和哲学家把这种科学鉴别物理对象的方法沿用到历史文化领域内，则可称之为“历史本质主义”或“文化本质主义”。“历史本质主义”的一个重要特点，是企图在历史中找寻出某种规律，在文化中淘炼出本质，因为比拟于物性与人性，文化也应有本质意义上的文化精神，历史亦有本质意义上的时代灵魂，只有揭示出这些本质内容的存在，才能说明历史、文化发展的合理性。[49]
“历史本质主义”与“文化本质主义”的兴盛，是与西方现代主义和现代化进程的展开相协调的。自笛卡尔以来的现代主义思潮，使历史在现代性的包装下被置换成一种共时逻辑，此逻辑的一个根本性的理论预设是，一个时代是一个自我包含的统一体，或是一个保持一贯性的整体，今天的西方世界成为17、18世纪启蒙思想、理性或资本主义的展开形式，现世的所有原则和思想都已在启蒙理性的基调下锁定了自己的位置，大体上没有什么回旋余地。此后只有量的变化而没有质的突变；只有变形而没有变异；只有延续而没有断裂，一切变化只是同一模式的重复。[50]
与现代主义着意描摹一个时代的封闭自足性相比，中国的正统史观更强调文化历史起源之初的道德合理性和不可更易性。只是它所界定的时代比西方的启蒙时代要漫长得多，长达数千年之久，几乎可以称之为历史的全时代化。就思想方法的形式而言，两者都强调体系自我完善的自足性，只不过西方近世强调的是“理性自足论”，而中国正统史观崇尚的始终是“道德自足论”。[51]
梁启超的新史观在表面上全盘接受了西方唯理主义的基本知识前提，强调社会的进化和演进是一种理性行为，尤其是在“历史本质主义”的引导下，梁启超特别指出，历史的目的是寻求人群进化的公理公例。历史中包含着相当久远的主观精神实体，“有客观而无主观，则其史有魄无魂，谓之非史焉可也”[52]。比照广义的本质主义要素，我们不得不把梁启超作为西方理性主义启蒙的忠实信徒。可是如果我们再仔细分析梁氏的新史观，就会隐隐感觉到其中传统的正统观所发生的支配作用。人们惊讶地发现，梁启超在理性主义的宏大叙事中并没有放弃《春秋》褒贬的传承笔法，只不过采取的变通形式是，把褒贬的对象加以修正，褒贬的范围有所扩大而已。[53]所以从根本而言，梁启超运用的主要并不是西方意义上的启蒙理性，而仍是道德批评的传统原则，对此我们可以举例加以说明。
不少学者已经注意到，梁启超比较推崇英雄史观，重视所谓“首出的人格”，并特别强调“心力”的作用。他相信一人或数人之个性，渐次侵入全社会后就会变易其形与质。例如两千年来之中国，最少可谓为有一部分属于孔子个性之集团化。而战国之政治界，可谓为商鞅个性之时代化；晚明之思想界，可谓为王守仁个性之时代化也。[54]换句话说，“首出人格”缔造时代精神的脉象与主流，这论断颇有普遍意义上的“文化本质主义”的味道，然而在评价袁世凯的历史作用时，又显然是以“春秋笔法”为据：
又如袁世凯，倘使其性格稍正直或稍庸懦，则十年来之民国局面或全异于今日，亦未可知，故袁世凯之特性，关系于其个人运命者犹小，关系于中国人运命者甚大也。史家研究此类心理，最要者为研究其吸射力之根源。其在圣贤豪杰，则观其德量之最大感化性，或其情热之最大摩荡性。其在元凶巨猾，则观其权术之最大控弄性，或观其魔恶之最大诱染性。[55]
对英雄与奸雄的褒贬态度在这段分析中可谓表露无余。所以我们实在可以说，在“现代性”理念这张表皮下，道德评判的激情仍然澎湃于梁启超的革命意识之内，即使给他戴上“历史本质主义”的大帽子，其尺寸也是颇不符合于启蒙理性的那一类规定，而会被归入道德自足的东方队列。梁启超的这种“形左实右”的治史策略影响之大是自不待言的，我们至今仍有许多史学家即是在西方进步史观的大帽子底下，开着道德批评的小差。
总结而论，梁启超倡导的新史学中始终存在着表皮（西方理性）与内核（道德评判）之间的紧张关系。这种紧张关系产生的外在大背景显然源于中西方在近代的交锋结果。但就道德评判一端而言，梁启超采取的仍是儒学的“正统观”立场，即始终认定道德的警醒已自觉深藏于人性的内部结构之中，并在历史的起源与流程中不断起着决定性的影响。这种对道德力量的尊崇与西方的理性精神根本就是貌合神离的。就影响的范围而言，中国历史上的“正统观”不仅在治统与道统的互动关系上深具影响，而且在“整体论”与“复原论”两个层面上也颇具垄断的能力。下面拟分两节述之。
五、起源神话的迷思：现代意识的陷阱
与中国历史上的正统观念有关，古代中国和西方不同，没有人群以契约组成社会的理念，历代的史学基本上都相信历史是远古圣人用其道德理性进行人为设计的结果，设计的内容概而言之可以包括礼仪法规的制度安排和道德精神的心理设计两个主要部分。前者后来演化为治道理论和实践中的人伦秩序；后者在近代被新儒家锻造为中华民族的“时代精神”。新儒家的来源与分化固然复杂，但是有一点却是共通的，那就是都奉持由心性之学规定的心理主义策略。他们基本上一致认为，儒学所持守的理念是一种道的承诺，具体主要表现为思想形态，而或多或少有意忽略这种思想建构过程中所凭借的制度资源。我们阅读新儒家的著作似乎总有一种感觉，除个别人如牟宗三先生之外，他们讲究的完全是一种思想流变而不谈制度设计。[56]
从中国历史上观察，每逢世道衰变之际，儒学的两大资源就会被交替使用，一是今文经学中的“公羊论”政治历史哲学；二是王学禅宗中的“心性革命论”。比如第一种资源在清初与清末分别表现为“常州学派”的“公羊说”与康有为的“三世进化论”，以为政治鼎革的工具；王学的复兴则体现于明末的个性原则的抒发与新儒家对道统的坚守上。[57]
站在近代中国史学的基点上立论，康有为的“公羊论”一直为当代史家所称道，其所否定者恰恰是其进化论色彩的不彻底，即循环论的倾向，但是“公羊论”在制度设计上体现出的革命性原则实际上一直为当代历史学家所暗暗认同。举其要者大致有二：一是“公羊三世说”的构成形式可以被改造，使之与现代线性的进化观念相吻合；二是其递进式的阶段论划分可以与当代预言式的“五阶段论”的宏大叙事合拍，制造出与现代化普遍尺度相适应的本土依据。“公羊叙事”的最明显特点乃是出于以下观念：任何阶段的进展都源于起始的制度设计，也就是说远古圣人对制度和社会演进的幅度和变化都可以做出预言和安排，以后每个阶段的实现只不过是这种圣言预测的结果罢了。比如梁启超引述康有为时就认为：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主。”[58]其意是说三世所论尽在孔子手掌规测之中，所谓“百世”的时间概念，乃是为了说明孔子之教源起的准确性而设定的。
当代中国史家特别是近代史学者虽以康有为为研究对象，但却不自觉地移情于公羊之思，引康氏热衷的“人为设计论”为同调。下面试举一个理论个案略加评析。对义和团运动的研究已经进行了多年，得出的结论却是五花八门，矛盾百出，现在仍呈现出莫衷一是的局面。这种局面的产生首先可归因于对一种“历史起源论”的迷思。一般论者在研究之前大多已对义和团的发展性质作了预设和假定，这类假定包括：第一，义和团是沿袭数千年的农民起义传统的一个组成部分；第二，义和团运动是一种历史进步时段中的一个环节。如果细分之，这两个设定中又有两层意思：第一，义和团运动只不过是一种早已存在的起源形态的表现而已；第二，它的本质已经被预先规定好了。任何具体研究必须为说明这种本质的合理性做出论证，除此之外，其他的说明都是不合理甚至不合法的。比如我国史家总是下意识地反复寻找和认定义和团与白莲教的渊源关系，甚至到了十分牵强的地步，其背后的理论预设无非是因为白莲教已经被定性为农民起义，如果不把义和团与白莲教扯上关系，就不足以证明农民革命具有毋庸置疑的历史连续性。这项对历史性质的自我圈定实际上等于说，义和团运动只能反映出某种设定本质的表现，而不能根据具体的历史情景再额外得出什么例外的结论。从表面上看，这是前述具有普遍意义的本质主义思维定式的一个案例，可是从本土语境中观察，我们毋宁说义和团运动研究个案是传统起源迷思的变相反应。[59]前述“公羊叙事”的一个特点就是主张历史阶段的任何演进，均不是自发秩序的形成过程，而是早期人为设计的不同体现，甚至每一时段的本质特征的规定都是圣人的手笔，已不用后人操心，历史研究的目的在于昭显这种本质而不是为了解释不定历史情境的变动。[60]义和团运动研究在这种起源迷思上与“公羊叙事”实属异曲而同工。
与“公羊叙事”“非言心言性，乃在古人创法立制之精意”[61]的取向有所区别，王学兴盛于明末与清末，均时逢制度衰颓，给个性张扬留有缝隙之际。心学一脉顺延至当代新儒家，已在历史观的建构上赢得一席之地。新儒家大多不讲“创法立制”，而只讲心性发抒，表面上虽避开了“公羊论”设下的起源圈套，可儒家坚持的所谓“道统”，仍有起源之初即已由圣人决断的意思在里面。当代新儒家特别讲究对“时代精神”“民族精神”的倡导，梁漱溟甚至将其条析成东西方精神演化的三种模式予以比较。其意都是在于说明，中国历史中存在着制度范围外的独立精神系统，这种精神系统同样是由圣人设计确定的，传统即使面临挑战，传承脉系的源起信念也能保持延续。一些研究者强调，儒学心性一派认为，从起源上讲，心的道德本能（moral faculty）常常重于心的理知本能（intellectual faculty）。[62]换句话说，后来发展出来的各种时代精神都应该在道德评价上追求某种共识，对时代精神状况乃至历史事实的体认也应在道德本能的根源上寻找依据。我觉得这种传统对中国历史观的影响尤为巨大和深远，表现在当代历史解释的方法中似乎仍是如此。我们仍可举义和团研究为例。前面已谈到，义和团运动在整体上被当作近代中国历史宏大叙事的一个组成部分而存在，对其起源与本质的追索已经成了历史研究的本能。我们注意到，对义和团的评价还为另一种起源迷思所支配，即对“义和团精神”的追溯。这类追溯的目的有时仅仅是寻求与某种宏大叙事脉络中所要求的时代精神进行认同，其结果是对义和团运动的评价有可能在瞬间从一个极端（如正面评价）被推向另一个极端（如负面评价）。当宏大叙事中“帝国主义侵略论”占主导地位时，对义和团本质的判定必趋于民族主义一极，与此判定相配套，以时代精神为名所发出的道德评语肯定以“进步的”为终审结论；当宏大叙事中的主调奏出“现代化”的主旋律时，以“时代精神”之秤衡之，对义和团定性之事必转而趋向于“反动”“落后”“保守”一极。进步与反动作为脱胎于进化史观的理念，其评点历史的秤星最终还得由道德本能中的好坏范畴来加以识别。其他一些诸如“洋务运动是进步还是反动”之类的无聊争论，也无不显示出中国现当代史学观念的幼稚。
谈到对历史起源的迷思，我们不得不对章学诚的治史观念略加申说点评。因为在近代史家如梁启超的眼里，章学诚似乎是寥寥几个溢出正统史论的先识者之一。章氏的“六经皆史论”更几无异议地被认为是使六经走下神坛的“史学革命论”。章学诚在《文史通义》中开篇即断言：
六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。……盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然；非如后世托之诡异妖祥，谶纬术数，以愚天下也。[63]
按章氏之意，神道设教的功用乃是为厚民生利民用者提供天道的依据，是历史发生过程的一部分，而不是孤立的神秘宫廷预言。六经也不是预言卜筮之书，而是刑政典章的范本，即所谓“六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非任乎空言”[64]。“六经皆史”之说的意义，在于使六经脱出大预言的框架，而定位于资治的功能系统之中，这样的转变自然对后世的治史路径与方法影响深远。影响大体而言体现于两个方面：
第一，六经被归入历史范围后，虽然在预测功能方面降低了地位，可是在史学内部的位置却非一般历史对象可比；六经虽被作为历史来处理，但六经由圣人制法的政治设计原则同样被带进了史学领域，从而起着支配的作用。最明显的表现是，六经所规定的一套原始性的行事原则会始终被贯穿于治史者的头脑中，而且其支配性还可防止史学对象分化，从而越出六经政治设计的框架；自章学诚之后，中国历史全面转变成了一部“资治史”，文化、经济、社会的许多内容基本被摒弃在“资治”所需的视野之外，对政治的狭义性理解和史学对政治的功利性依附，在当代的史学研究中仍屡见不鲜。
第二，六经中所包含的道德前提成为治史者评判历史价值的主要标准。六经作为事功之书被纳入历史考察的范围之后，它自身并非只是一种被动的历史材料，而是历史演进大规则的预定者，特别是其中的道德褒贬之术，始终与社会历史的演化轨迹相谐相应。现代历史研究中以进步和反动界分考察对象的背后所流行的褒贬方式均与这种传统有关。从某种意义上说，“六经皆史论”从表面上看是逐六经于公羊学序列之外，成为普通历史研究的对象，实则六经入史之后仍在起源的意义上对史家暗行着政治与道德设计的控制作用。
六、“复原论”的魔影：实证主义的误区
中国历史研究中承继乾嘉精神的考据学派一直被各个时代的学人推崇有加，近时又成了国学与学术史复兴的支柱性领域。就史学观的正统脉络而言，乾嘉学派无疑是后起的一支。而且就其表面学风由空返实，崇尚求真实验而言，乾嘉学派似乎与传统的正统观迥然有别，然而如果细究其研究对象，却仍不脱经学范畴。故余英时解释清初学风是把乾嘉学派置于“道问学”与“尊德性”的汉宋迭变的脉络中予以追踪的，其意是说乾嘉考据表面上似纯究历史的真实，不具宏观历史论的气象，不免为后人讥为雕虫之技，但就整体而观，仍属经学正统观中的旁支。[65]
关于乾嘉学派，史学界通常有一个误解，似乎乾嘉学派采取的“道问学”的治学取向，因为有别于以往心性儒学中对“尊德性”一脉的强调，或标榜对王学空疏的反动，所以颇符合于所谓“价值不涉”（value-freedom）的原则，“以复古为解放”的命题甚至似乎可以完全等同于16世纪以来兴起的模仿自然科学方法的人文实证主义思潮，现代学者也热衷于在这个意义上继承乾嘉注重经验研究的一面。实际上，乾嘉学术的经验式研究与西方实证主义的一个重大区别在于，它隐含着一个不变的知识论前提：经典中所蕴藏的知识信息在源起的状态下已经具有了自足的性质，其合理性是不容置疑的，之所以后来出现偏离是经书篡伪与王学传统主观歪曲的结果。经验研究的目的不是证明某种历史的客观存在的意义，而是证明经书微言大义的初始的自足合理性，所谓“识字”并非摈除义理的辨析而是作为阐明义理的基础。钱大昕已经对此说得很明白：
有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。[66]
复古的意味还是以寻究义理的真实为指归。
按梁启超的意见，乾嘉知识革命的后果是：
盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。[67]
可是这种对经义的怀疑其实并不彻底，而只是对宋明理学经典解释的怀疑，故梁启超在讨论胡渭《易图明辨》时说：
自此，学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤（此胡氏自序中语）。自此，学者乃知欲求孔子所谓真理，舍宋人所用方法外，尚别有其途。[68]
其意是说，乾嘉以复古为解放是在理学庭院里造反，而不是大闹原始孔学的金銮殿，更不用说对原始经义中的知识论方法提出批判与反思了。
正是因为乾嘉学术的根本宗旨是复原古典经书中的微言旨趣的真貌，而从未询问经典对社会建构设计是否合理和值得怀疑等问题，所以这类经验研究不妨说是中国历史解释传统中起源神话的又一坚强的佐证者，它和公羊叙事中对历史的价值判定的本质主义路径并非异途，它所批评的仅仅是理学对经典的偏离，而采取的并非价值不涉的客观中立立场。乾嘉学术对史料处理的原则是，任何历史复原的行为都是对经典价值正确意义的认同，这对中国当代史学构设历史问题的方式影响极大。前述对义和团评价的纷纭争论中，所寻求的史料不是为了佐证义和团运动是农民起义的变种，就是为了验证义和团是传统迷信组织的翻版。一切经验研究都是在证明一个设计好了的结论，在这方面中国史学就像是一部缺乏悬念的小说。
再有一个绝好的例子是，中国史学家对“中国是否存在资本主义萌芽”和“封建社会为什么延续如此之长”这类问题始终不渝地保持迷恋，所有皓首穷经式的考据、锲而不舍的论证，实际上都是在企图说明一个初始可能就并不存在的神话的自足合理性，以至于有人形容这种研究仅仅是一种情结在起作用。[69]
因为热衷于此课题的学者在开始进行研究时，根本没有人去询问“资本主义萌芽”到底是什么，或者封建社会的中西形态有何不同等这类本应首先加以严格界定的问题，而是一股脑地扎进浩瀚无际的史料堆中遨游起来，直接到处寻找中国存在“资本主义萌芽”或者“封建社会不断延长”的证据。在有些学者的眼里，“资本主义”和“封建社会”已经作为一种既定的起源假设而存在，根本就不需要对这类存在进行论证和质疑，就像乾嘉考据中根本无须质疑原始经典文本的可靠性一样。因此在研究中需要质疑的只是对这一命题论证的程度（如出现时间的先后、地区分布的广窄、影响社会的程度等）之类的问题，而这类问题正是在绝对无条件承认起源假设成立的基础上予以展开的。对此类问题的批评，正如乾嘉学术对理学的反省一样，丝毫不打算质疑和考察起源文本的真实性。我们由此可以看出，对“资本主义萌芽”等问题所铺陈的大量考证性工作，在一些细部研究结论上可能会有所创获，但是就问题意识的更新而言，这些工作往往只是在对研究前提不加批判性审视的史学传统上又增添了一个实例。中国的现代历史考据学就经常这样无意识地重复着古老的正统基调。
按照一些当代历史学家的看法，人们天真地以为，这些命题的解释都是先验地（a priori）认定所发现的历史对象定会切合历史事实本身的精髓本质。[70]由此可以抓住某些规律性的东西，其实这是根本无法验证的。波普在批评此取向时说过，历史只能积累起某些假设，并把它们连贯起来，而不可能积累起普遍性的规律。因为所谓历史资料仅仅是记载那些被认为足够有兴趣的事实，以至于这种资料一般说来只包括符合一种预先设想的理论的事实。[71]对波普的话我们不妨稍加注释，其意是说，各种连贯起来的假设是没有本原性的规律可循的，它的意义仅定位于特定理论的需要。在波普看来，权威性的解释往往是循环论的，因为它们寻找到的往往是有利于普遍解释的证据，这些证据必须符合当初选取这些事实时所采取的那种解释，摆脱的方法只能是跳出这种权威的范围。[72]因此，不可能有一部真正如实表现过去的历史，只能有各种历史的解释，而且没有一种解释是绝对可靠的最后意义。这个说法实际上已暗含了对那些用考证性的史料去不断验证不存在的起源性神话解释的批判意见。对中国当代考据学的进路同样不乏反思作用。
乾嘉学术的命运提供的启示在于，对于历史对象的经验性追踪，是不可能完全建立在纯客观的复原主义基础之上的。乾嘉学者的实践本身即证明，历史学在相当大的意义上是对过去积存之历史经验的经验性研究，这类历史经验并不具备本原、本质方面的意义，比如我们并不能把“资本主义萌芽何时在中国出现”之类的命题作为本原性历史经验加以不证自明式的公理认同，然后用大量史料去强化这个认同。R.G.科林伍德在《历史的观念》中提出“历史如同过去的经验的再现”（history as reenactment of past experience），在这里“experience”的意思应该包括历史学家对历史知识反省式的理解，再现历史虽然只能是对历史经验的再现，[73]但并非意味着可以不反思过往历史经验的认知前提。所以历史学的进步，一方面取决于再现历史经验而不是重复历史事实的能力，另一方面更决定于其反省这些经验前提的能力。
七、克服“正统观”束缚的可能性：一种推测
以上我们重点梳理出了中国正统观念支配下的历史观最重要的几种研究方法，并作了批评性的论辩。本节需要阐明的是，既然危机已经存在并得到了揭示，那么在未来的历史研究中，我们应当采取什么样的策略来跳出正统史观的窠臼，为历史知识的批判性增值辟出新境。就基本的策略取向而言，笔者以为以下几种方法可以作为我们进行史学更新的起点和基础。
（一）福柯的“场景隔离术”
众所周知，福柯的反叛性已经成为一个象征，尤其是其反叛的出发点即在于对以往历史整体性思辨方式的全面颠覆。一些社会学家如迪尔凯姆、帕森斯已经意识到，从历史演变的结构观察，社会统治的区域往往制约着统治的形式，一旦超出了某种单位的限制，统治的形式功能就会发生变化，这是一种分化的结果。[74]这种区域分化决定着政治、社会结构、法律诸方面的变迁。与此同时，社会的日益分化亦说明任何理性的认知框架已越来越无法在整体上把握其变迁的态势与规律，也昭示着本原性的历史存在越来越疏远于现实或无力对现实状态进行遥控。所以福柯颠覆历史整体论的目的，实际上即是对各种历史起源迷思发出质疑的声音，他想通过系谱学和知识考古学的方法对历史场景进行隔离来重构历史进程的发生序列。福柯指出，系谱学的目的不是为了追踪事件演进的渐进曲线，而是要将不同场景中扮演不同角色的事件所在的场景隔离开来。福柯的“场景隔离术”表明，历史将在一种新的间隔与断裂中被认知，这种间隔与断裂最终会全面否弃对历史起源神话与历史过程本质的迷恋，进而打碎整体观的认知牢笼。相对于“场景隔离术”的认知方法，以往历史研究的弱点其实不在于史料不全或无法复原，而是因为在目的论的单线框架下，历史认知变成了一把恼人的思辨剪刀。在这把剪刀的挥舞中，为了强调其本质特征、最终含义或它们初始的和最终的价值，许多史实被故意简约掉了，如果不从这巨大的形而上剪刀阴影下解放出来，再细致的考据与史料整理都是徒劳无功的。[75]
因此，福柯幽默地认为，历史学家不应该是哲学家，而是医生，具备生理审视的目光。在福柯那里，历史审美过程还是一种揭露善之虚伪与恶之美艳的颠倒行为，对监狱、精神病人、医院功能的解剖，使历史成为毒药和解毒的鉴别性（differentied）知识，[76]其毒药性知识的疗效在于唤醒了沉睡状态中的起源迷思与解构了整体性史观的虚幻与残酷。
福柯提醒我们，某些个人或自我的真实可以不在历史规定的理性中占据自己的位置，如同性恋、性倒错等，那么对一些以往被排斥的历史现象的认知，同样可以不在“正统观”的道德审视之中予以评判。当我们把福柯的忧虑移置于中国历史研究的情境中时，我们发现这位反叛大师的震撼力同样是巨大的。“场景隔离术”对起源迷思与整体论的解毒效果更是明显。我们总是习以为常地把中华帝国当作一种整体结构来加以观察，正统论史观作为支配工具早已成为无意识的认知反应，历史的分裂与统一、循环与再现等已经构成了一组组相当自足化的历史解释体系，但是中华帝国在空间上的辽阔性及其所表现出的差异感，又在时时印证着正统史观的不合理。
具有地方性特征的习惯法、社区宗族构成的差异性、儒学与乡土意识的多变结合，都标志着传统以一种非整体性的形态呈现着。地方性知识有可能塑造出以“正统观”为依据的官史所有意舍弃的东西，各种地方仪式与基层民众日常处理问题的意识显然不能用统一的模式加以认知。“场景隔离术”同样不认可存在一个可以作为起源状态支配历史进展的所谓“时代精神”和经典文本构成的思想殖民暴力，而是解构着历史经验人为组成的历史合理性。具体到中国历史研究中，“场景隔离术”不会让“中国封建社会为什么这样长”之类的假问题进入自己的观察视野，因为它不能容忍“封建社会”作为一种支配历史进程达数千年之久的本质性假设理念，在没有经过检验之前就开始轻易消耗掉研究者的青春和生命。
当然，福柯的“场景隔离术”对空间差异性的关注，并不完全反映在地理边界的界定上，而可能是各种权力分配形式的表现结果，尤其是现代性作为强迫性力量与地方传统之间构成张力之后，无论是旧有的正统观支配下的大一统空间理念，还是区域性的多重小空间，都有可能纳入到一种新的诠释系统中去重新加以组合。新历史观的诞生也许即以此为契机，探究的不是整体认同而是差异比较、不是正统而是异端、不是道德判断而是权力解析。
（二）生活史与社区研究
如果说福柯的“场景隔离术”在思辨的层面上对中国正统史观中的起源迷思有所冲击的话，那么自20世纪30年代以来费孝通先生等倡导的社区生活史分析方法，则直接对整体论的史学方法论进行了无情的解构。社区生活史研究强调对某个社区的内部结构进行个案研究式的分析，这种研究取向受美国人文区位学（Human Ecology）的深刻影响，突出对地域单位（territerial units）的把握。评述人文区位学的优劣显然不是本书的任务，这里关注的是，由于区位研究法所倡导的社区史分析蕴含着摆脱整体论认知的可能性，所以足以为中国历史观超越正统论之束缚提供摹本与参照。[77]
历史学向人文区位学借鉴方法的可能性大致体现于以下三方面：
第一，人文区位学强调的是所谓“生活研究法”（life's study method）[78]，主张研究者直接参与田野工作（field work）的考察，所以其研究结果常在异于单线进化论的宏大文本叙事中被视为理所当然而接受的一些结论。这些结论似乎不证自明地同意，现代化的过程和目的就一定是靠其威势取缔固有的社区传统并使之趋于消失，而是证明传统在地区中的活力和作用，这种历史遗留不应是以现代化为标尺的剪裁功能所荡涤和杀伤的对象，而是具有创造性的因素。[79]
第二，“生活研究法”对中国史学“正统观”最重要的解构功能是促成了对历史“复原论”的摒弃。“社区生活史”强调历史场景必须与基层生活的实际场景相参照，文本必须经由文化实践的检验。它对历史与现实生活解释的结合点并不依赖于已经设定的宏大理性框架，而是地方性知识的背景传承关系。从历史学的角度而言，“生活研究法”的定位等于扩大了历史学认知对象的范围，有希望把对中国历史的解释拔出受文本局限的本质主义的预设，更接近于非精英主观臆测的真实场景，对基层地方生活的再发现也有可能如福柯企盼的那样对历史与社会进行场景隔离与生理解剖。
（三）加强对历史的“中层判断”能力
对中国正统历史观形成冲击的另一个有力工具是默顿提出的“中层理论”的社会学方法。默顿提出“中层理论”概念，实是有感于社会学家对无所不包的理论体系的醉心迷恋。在传统的功能主义巨型架构中，对于社会行为、组织及变迁诸方面的观察正好有其先定的位置。移用到中国历史的巨型理论中观察，这就像中国历史的解释已经由经典和官方文本作了预先的本质设定一样，史料的梳理无论如何也越不出做宏大哲学体系注脚的命运。相反，属于低级经验命题的实证主张在默顿看来也是毫无结果。巨型理论与低层经验研究之间必须由“中层理论”来加以衔接，才能避免大理论的空疏与经验研究的琐碎。默顿认为，“中层理论”建立在抽象程度较低的基础上，具有明确界定的操作化概念，虽然“中层理论”是抽象的，但也与经验世界保持联系，使之不至于被悬置于空洞的概念之中。[80]
谈到默顿的“中层理论”，我们不得不涉及它对传统历史主义的修正作用。所谓“历史主义”，按照波普的看法，就是一种历史的预定论和决定论。当然有另外一种说法是，历史主义的核心思想是以个体化的取向代替通则化的取向，与波普的意思正好相反。[81]中国传统史学中的历史主义原则恐怕更接近第一种意思。詹姆逊曾经指出，任何历史主义都会遭遇两难处境：一方面我们无法求助于完全经验式的调查，因为经验本身就建基于初步的预先假设上；另一方面如果我们只沉浸于自我理解之中，就会自动关闭认识历史的大门。有鉴于此，詹姆逊分析了四种解决历史主义困境的传统方法，即“文物研究”（antiquarianism）、“存在历史主义”（existentia historism）、“结构类型学”（structural typology）、“尼采式反历史主义”（Nietzschean antihistoricism），结论是这四种方法都无法从根本上颠覆传统历史主义的模式。[82]詹姆逊提供的解除历史主义困境的方法，是运用福柯的系谱学对马克思主义的生产模式理论进行重新建构。这种建构过程不是一种进化和线性的叙事手法，而正是属于“中层理论”的表述方式。
默顿“中层理论”对中国历史学的启发在于，它有可能在宏大历史理论如“五阶段论”“三大高潮、八大运动论”和摹仿乾嘉学术的当代考据学方法之间寻求到一种兼顾二者平衡的有效路径。在这方面，美国中国学界几十年来形成的经验可供我们借鉴，美国中国学界自20世纪50年代起提出“冲击—回应”说，经地区史研究向应用多种社会人类学方法的转型就是应用“中层理论”的很好例证。[83]当时费正清提出“冲击—回应”模式实际上是个很大的框架。他的书常常纵论整个中国近代史的变迁，气势非常恢宏。可后来的学者批评的也恰恰是这一点，认为费正清在没有认清中国历史的局部现象之前，就匆匆忙忙得出了很庞大而抽象的结论，结果出现了偏差和误解。人们于是纷纷转向地区史研究，而地区史研究所借助的工具其实都是“中层理论”，尽管这些“中层理论”的使用尚不完善，不少学者已提出了质疑。[84]但是这些解释累积起来，成波浪式地向前推进，对中国历史的认知就会慢慢地清晰起来，而且是越来越趋向合理。
中国历史学界的情况开始时与美国中国学界有些相似，比如也用“帝国主义论”分析中国与西方的冲突，框架也非常大，虽然与费正清的立场不同，甚至相反，但在处理问题的方式上却是惊人地相似。费氏强调的是“冲击—回应”的关系，中国学者则强调帝国主义对中国造成的殖民压迫及其影响和反应。与美国学者不同的是，美国的中国学家早已认识到宏大叙事的有限性，并自觉地修正费氏的研究方法和范围。中国历史学者却在这方面远远缺乏自觉的反省和建构“中层理论”的意识，因此在近代史的许多层面，可以说缺少与西方解释进行对话的能力。中国史学不乏通贯古今的庞大解释架构，也不乏细密精审的史料整理术，可就是缺少能在两者之间的中层环节建构解释框架的能力。按照韦纳的说法就是缺乏对史实进行“概念化”的能力。韦纳认为：
历史的进步表现在对非事件性的东西的解释和使其概念化之上，正是这种系列概念使史学有别于历史小说和史学资料，如果史学只是还事物本来面目而不是分析的话，那就用不着史学写作了。一部《战争与和平》或新闻纪录片就足够了。[85]
就笔者的理解而言，韦纳所说的“概念化”应是对历史材料比较有限的抽象，这种抽象既区别于宏大理论的迂阔，也不同于经验研究的细致，而是相当于兼顾二者的“中层理论”的解读方式。在这一层面，中国史学恰恰需要对概念化的合理建构模式予以完善。
如上所论，中国历史观受“正统论”的影响表现在两个方面：一是公羊社会演变图说中形成的由预言向资治功能的转变，由此缩影成了类似黑格尔“绝对精神”式的自我封闭循环论，其庞大图式的合理性是由圣人设计来决定的；二是乾嘉学派的历史复原术，从清初顾炎武等人的“通经致用”到考据学派，都以细密至极的征实之学寻觅经典古义。二者虽俯仰于恢宏与精细之间，其根本的意义却均在于预设历史与价值判断的本质和起源，并据此探究历史发展的合理性与规律性。当代中国史学研究对社会历史的认识也深受以上传统的影响，往往是在追寻不以人的意志为转移的客观规律的旗号下进行的。人们早已不自觉地把自己纳入到一种主观设计的框架之内，对历史事实提前作了本质性的规定，否则人们怎么一开始就常常那样清晰地测知古往今来的历史已经有了如此明确的走向了呢？社会学家迪尔凯姆曾经指出，对参与社会制度的人们而言：
我们的行为出于自私，却自以为是无私的；我们屈服于爱，却自以为是向憎恨让步；我们作了不合理的偏见的奴隶，却自以为是服从于理性了等等。[86]
对于历史研究，人们可能会陷入相同的迷惘，所以迪尔凯姆主张：
事实所持有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。[87]
据此，迪尔凯姆对社会学研究对象的“社会事实”做出了严格的定义。在他看来，社会事实可以被作为“物”来考察，因为社会事实可以在当下被审知和掌握，因为它们是活生生地存在于日常生活并能被直接感知的，是“具有其固有存在的”，所以社会学的方法反对“以观念代替实在的科学分析”[88]。与之相反，历史事实作为研究对象是通过文本分析进行的，而文本的构设纯然是主观的产物，即使最古老的历史文献也是经过阐释而择定流传下来的；尽管王国维把考据学纳入历史学的视野，采取“二重证据法”参酌史料的真意，也几乎无可选择地必须在前人的主观性上来重构对历史的解说。历史事实完全不同于社会事实的客观性，历史学视界里的客观历史事实是不存在的，因为中间有文本参与主观活动。以此为据，似乎以上对历史事实的描述为历史过程可以由人为设计的观点提供了依据，这实际是一个误解。对历史事实的主观阐述不能用一个目的来加以概括，任何目的都是特殊的、暂时的，不能容纳历史的先在的全部因果关系。[89]
我们的历史观念虽然是层累式地建构在前人的经验结构基础之上的，但它也同样为我们自身的经验所塑造和限定。汤因比就承认：
我的历史观是被我自己的生活经验涂染上一层色彩的，它是由我一生的公共事务中所发生的各种各样好的和坏的事情的经验所促成的，我可摆脱不了它。[90]
在辨析历史事实的时候，我们个人的经验尽管可以发现新的知识，但也是不断层进积累的历史经验的一部分，而不是凌驾其上的整体设计，对于那些已经作为我们研究对象（包括经典文本）的经验来说也是一样的。哈耶克对此很明智地写道：
人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智绝不能预见其自身的发展。[91]
历史事实虽在主观经验的积累视野之内，却须与圣人及经典设计的程式严加区别。而中国历史学界对二者的混淆恰恰是阻碍其发展的致命原因，故而对史学“正统论”的清算，很大程度上也是对“主观认知”与“主观设计”之混淆的清算。
注释
[1] 梁启超：《中国历史研究法·史之意义及其范围》，见《梁启超史学论著四种》，109页，长沙，岳麓书社，1985。
[2] 参见梁启超：《中国历史研究法·史之意义及其范围》，见《梁启超史学论著四种》，111页。关于梁启超等人从“种族主义”者向“国家主义”者的转变过程，可以参见Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization，“Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity”，载《思与言》第36卷第1期，1998年3月，119～190页。与梁启超同时代的一些学者也意识到了史学研究与建构民族主义意识的关系，如留日学生曾鲲化在由东新译社出版的《中国历史》首编“总叙”第1章“历史之要质”中指出：“今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋。”参见俞旦初：《20世纪初年中国的新史学思潮初考》，见《爱国主义与中国近代史学》，46页，北京，中国社会科学出版社，1996。
[3] 参见R.V.戴福士：《中国历史类型：一种螺旋理论》，载刘东等译：《走向未来》第2卷第1期，1987年3月。
[4] 参见王正毅：《世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》1996年5月，144页。
[5] 参见安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，205页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[6] 参见王正毅：《世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》1996年5月，第147页。
[7] 参见三好将夫：《没有边界的世界·从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，484页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[8] 参见程农：《重构空间：1919前后中国激进思想里的世界概念》，载《二十一世纪》（香港）1997年10月号，58～69页。
[9] 参见Arif Didik，Anarchism in the Chinese Revolution，University of California Press，1991.pp.3-9.又可参见Arif Dirlik，Revolution and History：The Origins of Marxist Historiography in China，1919—1937，Berkeley，1978.特别是其导论部分。
[10] 参见郭湛波：《近五十年中国思想史》，91～92页，济南，山东人民出版社，1991。
[11] 罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，187页，济南，山东教育出版社，1997。
[12] 罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，73～76页。
[13] 参见郭湛波：《近五十年中国思想史》，91～92页，济南，山东人民出版社，1991。
[14] 郭沫若：《中国古代社会研究》，225页，北京，人民出版社，1954。
[15] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页。
[16] 参见唐纳德·特雷德戈德：《苏联历史学家对“亚细亚生产方式”的看法》，杨品泉译，载《史学理论》1987年第2期。相反的意见可以参见克雷莫夫：《马克思主义关于社会形态的学说和对亚细亚形态说的批判》，载上引同期《史学理论》。日本学者也认为马克思所说的“亚细亚生产方式”是某种“东方停滞论”的表现，如谷川道雄就指出：“在马克思曾经主张的东洋专制主义理论中，认为东方国家的社会基础是缺乏社会发展契机的村落共同体。另外，马克思把亚细亚生产方式置于古典奴隶制、封建制、近代资本制等相继而起的生产方式的最初阶段。马克思的亚细亚社会论，就成了中国社会停滞论的理论根据。”参见谷川道雄：《战后日本的中国史论争·总论》，见《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，316页，北京，中华书局，1993。无独有偶，爱德华·W·萨义德（Edward W.Said）也曾经指出，马克思一方面对东方社会遭受英国殖民侵略的现状充满同情，另一方面又认为英国在印度发动了一场真正的社会革命，因此在马克思关于东方的社会经济理论思想中，最终占据上风的却仍然是浪漫主义的东方学视野。参见萨义德：《东方学》，王宇根译，197～203页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[17] 参见何顺果：《社会形态不等于生产方式》，载《读书》1999年第6期，89～91页。
[18] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页，北京，人民出版社，1954。
[19] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页。
[20] 参见魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，393页，北京，中国社会科学出版社，1989。
[21] 参见魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，397页。
[22] 翦伯赞：《关于历史人物评论中的若干问题》，见《翦伯赞史学论文选集》第3辑，8页，北京，人民出版社，1980。关于历史主义问题的论战，可以参见王学典：《20世纪后半期中国史学主潮》，203～205页，济南，山东大学出版社，1996；又可参阅Arif Didik，“The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography”，in Modern China，Oct.1977.
[23] 翦伯赞：《怎样研究中国历史》，见《翦伯赞史学论文选集》第3辑，144页。
[24] 参见周勤：《本土经验的全球意义——为〈世界汉学〉创刊访杜维明教授》，载《世界汉学》创刊号，第9页。
[25] 参见侯且岸：《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，19～30页，北京，人民出版社，1995。
[26] 参见Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.pp.1-9，Verso，New York，1983.
[27] 关于欧洲思想界对中国文明态度的转变，参见许明龙：《18世纪欧洲“中国热”退潮原因初探》，载《中国社会科学季刊》（香港）1994年春季卷，159～168页。
[28] 参见爱德华·萨义德：《东方学·导论》。
[29] 黑格尔说得非常明确：“中国很早就已经进展到了它今日的情状，但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着，等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，23页，上海，上海书店出版社，1999）
[30] 史景迁（Jonathan D.Spence）曾经指出：“我们面临这样一个文化矛盾：四百年来，欧洲人关于中国的真实知识中总掺杂着想象，二者总是混淆在一起，以至我们确实无法轻易地将它们区分开。”因此，在西方思想世界里，对中国的认识“想象往往比知识更重要”，“想象的力量足以创造或超越现实”。参见史景迁：《文化类同与文化利用》，16～17页，北京，北京大学出版社，1997。
[31] 在《美国与中国》中，费正清（Fairbant，John King）把全书内容分为三个部分，划分为受西方影响前后的两个时期，在第一篇中又特意以小标题提示：“早期中国是个‘东方式的’社会”。参见费正清：《美国与中国》，28～31页，北京，世界知识出版社，1999。
[32] 参见柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，1～44页，北京，中华书局，1989。
[33] 20世纪60年代初，一些中国学者仍沿袭着梁启超所提出的中国现代化必须实施三个步骤的观点，如金耀基在《从传统到现代》一书中指出现代化仍需经过：一、器物技能层次的现代化；二、制度层次的现代化；三、思想行为层次的现代化。参见金耀基：《从传统到现代》，131～134页，北京，中国人民大学出版社，1999。
[34] 关于“现代性”问题的典型阐述，参见福柯：《什么是启蒙？》，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，422～442页。相关的评论参见汪晖：《现代性答问》，见《死火重温》，3～40页，北京，人民文学出版社，2000。
[35] 参见罗兰·罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光严译，200页，上海，上海人民出版社，2000。又参见安东尼·吉登斯：《社会的构成——结构化理论大纲》，31～59页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[36] 参见罗志田：《夷夏之辨与道治之分》，见《学人》第11辑，89页，南京，江苏文艺出版社，1997。
[37] 陈鸿：《大统纪序》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，88页，上海，上海远东出版社，1996。
[38] 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，3～4页。
[39] 如罗志田说：“道、治之成为‘统’且作为专有名词的出现，却与正统论的发展直接关联，且都是在夷夏关系颇为尴尬之时。”参见《夷夏之辨与道治之分》，载《学人》第11辑，89页。
[40] 司马光：《资治通鉴·论正闰》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，111页。
[41] 参见郑思肖：《古今正统大论》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，121～124页。
[42] 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，59页。
[43] 参见梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，109页。
[44] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，269页。
[45] 梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，107页。
[46] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，268页。
[47] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，268页。
[48] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，270页。
[49] 参见冯耀明：《儒家传统与本质主义》（“近代中国历史的社会学阐释”讨论会论文），1～2页。
[50] 参见苏力：《后现代思潮与中国法学与法制》，见《法治及其本土资源》，273页，北京，中国政法大学出版社，1997。
[51] 刘小枫曾指出：近代西方虽然据有形而上学的理性历史道义论观察世界，但总有一些基督教神学思想家以基督教超历史的道义论不断对之予以解构与修正。在中古时期，经院哲学就确认仅凭道德努力不能改正理智错误，纠正的方法只能在意志中开始科学思维，而科学思维恰恰对于抑制人的意义的论说和道德行为的谮妄具有重要意义。（参见刘小枫：《洛维特论近代历史哲学的起源》，见《个体信仰与文化理论》，256～266页，成都，四川人民出版社，1997。）所以西方历史哲学虽有从“神义论”向“人义论”的转型，但就道德批评而言，中西方道德哲学在历史中的作用不可同日而语。
[52] 梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超史学论著四种》，250页。
[53] 梁启超的这一取向与西方启蒙思想家有很大不同，西方哲学家从孟德斯鸠到伏尔泰都认为：就人类现今达到的发展阶段而言，道德领域缺乏物理世界的那种秩序。因为虽然道德领域有确定的、不可移易的法则，但道德领域之遵从这些法则不及物理自然之遵从它的规律来得始终一贯。其理由在于，具有悟性的个人是有限的，因而是会犯错误的，并且还是按他们自己的观点和意志行动的。因此，他们并不永远服从他们为自己订立的基本法则或准则。因此真正的进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的经验的表现。但使理性得以在经验中显现，并能为自身所理解，这样一种进步便是历史的基本意义。参见卡西勒：《启蒙哲学》，208～214页，济南，山东人民出版社，1988。
[54] 参见梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，224页。
[55] 梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，230页。
[56] 参见蒋庆：《再论政治儒学》，见刘军宁等编：《经济民主与经济自由》，306～368页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
[57] 关于公羊学复兴的研究，可以参阅Benjamin A.Elman，Classicism，Politics，and Kinship：The Ch'ang-chou School of New Text Confucianismin in Late Imperial China，University of California Press，1990.
[58] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，79页。
[59] 参见周锡瑞：《义和团运动的起源·结语：打破起源偶像》，张俊义等译，南京，江苏人民出版社，1994。最近柯文在评述自己关于义和团研究的新著时也发表了类似的看法。参见柯文：《从人类学观点看义和团》，载《二十一世纪》（香港）1998年2月号。
[60] 关于“自发秩序”与“人为设计秩序”的区别，哈耶克曾经有精深的分析。参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
[61] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，79页。
[62] 参见林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，见《中国传统的创造性转化》，168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。
[63] 章学诚：《文史通义》卷一《内篇一·易教上》。
[64] 章学诚：《文史通义》卷一《内篇一·易教上》。
[65] 参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，见《历史与思想》，121～156页，台北，联经出版公司，1977。
[66] 钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四。
[67] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，31页。
[68] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，31页。
[69] 比如李伯重在《“资本主义萌芽情结”》一文（载《读书》1996年第8期，65页）中描述这一现象时说：“直到今天，我们甚至连‘资本主义萌芽到底是什么’还未完全弄清。没有首先弄清这一关键概念，自然也就无法正确地判断中国历史上究竟有无资本主义萌芽。在此情况下，‘中国历史上确实有过资本主义萌芽’这一命题，也只能说是一种尚待证实的假设。以假设作为基础的信念，当然也就只能是一种主观愿望，或一种情结。”
[70] 参见亨利-伊雷内·马鲁：《历史如同知识》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，69页，上海，上海人民出版社，1982。
[71] 参见卡尔·波普：《历史有意义吗？》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，153页。
[72] 参见卡尔·波普：《历史有意义吗？》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，153页。
[73] 参见亨利-伊雷内·马鲁：《历史如同知识》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，81页。
[74] 参见Emile Durlkheim，The Division of Labor in Society，trans.by W.D.Halls，Free Press，1984.以及T.Parsons，The Evolution of Societies，Prentice-Hall，Inc，1977.
[75] 参见Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[76] 参见Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[77] 参见庆堑：《介绍地位学方法》，载《社会研究》第2期（1934年9月13日）。
[78] 参见林耀华：《柯莱论生活研究法与农村社会研究》，载《社会研究》第4期（1934年9月27日）。
[79] 关于传统在现代化进程中的作用问题，参见王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（天津人民出版社，1997）中“导论”部分的阐述。
[80] 参见乔纳森·H·特纳：《社会学理论的结构》，105～107页，杭州，浙江人民出版社，1987。刘小枫在《臆说纬书与左派儒教士》一文中也初步阐述了运用“中层理论”研究文化问题的可行性，参见《个体信仰与文化理论》，556～557页。
[81] 参见詹姆森：《马克思主义与历史主义》，见张京媛编：《新历史主义与文学批评》，17～51页，北京，北京大学出版社，1993。
[82] 参见詹姆森：《马克思主义与历史主义》，见张京媛编：《新历史主义与文学批评》，17～51页。
[83] 这方面比较重要的著作有William T.Rowe，HANKOW：Commerce and Society in a Chinese City，1796—1889，Stanford University Press，1984； 及Prasenjit Duara，Culture，Power，ard the State Rural North China，1900—1942，Stanford University Press，1988；Rankin，Mary Backus，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911，Stafford University Press，1986； Strand，David G，Rickshaw Beijing：City People and Politics in 1920s China，University of California Press，1989.等等。关于使用“市民社会”概念讨论中国历史的争论，参见Frederic Wakeman，Jr.，“The Civil Society and Public Sphere Debate：Western Reflections in Chinese Political Culture”，in Modern China，Vol.19，No.2，April 1993.
[84] 参见《中国书评》复刊号中有关拙著《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》的评论。
[85] 保罗·韦纳：《概念化史学》，见J.勒高夫等主编：《新史学》，88页，上海，上海译文出版社，1989。
[86] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，9页，商务印书馆，1995。
[87] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，7页。
[88] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，35页。
[89] 参见卡尔·雅斯贝斯：《人的历史》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，43页。
[90] 阿诺德·汤因比：《汤因比论汤因比》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，136页。
[91] 哈耶克：《自由秩序原理》，21页。
