【原文4-1】
自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废［1］以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患；然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患、言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳［2］弥望［3］外，固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰：
如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵。
又其卒章曰：
结束铅华归少作，屏除丝竹入中年；茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭［4］。
其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。
【注释】
［1］放废：自暴自弃。
［2］沮洳：低湿之地，语出《诗经?魏风?汾沮洳》。
［3］弥望：满眼。
［4］寄语羲和快着鞭：希望时间赶紧走完。羲和，传说中驾驭太阳车的人。
【解说】
第三章论述了《红楼梦》作为“悲剧中之悲剧”的艺术价值，而若没有伦理学上的价值继踵于后，艺术价值也就不好单独评判了。所以王国维以为，假使在黛玉死后，宝玉悲愤而自杀，或者自暴自弃地度过后半生，那么整部《红楼梦》也就没有任何价值了。为什么这么说呢？因为要达到解脱之境界，必须经历过人世的忧患，而这些忧患的意义就在于它们将成为解脱的手段，所以忧患的可贵并不在于忧患本身。如果人们天天处于种种忧患之中，谈的也尽是忧患之事，却毫无解脱忧患的勇气，那么天堂与地狱都会把他们拒之门外，任凭他们挣扎在无边的阴霾里。
挣扎在阴霾里的状况，王国维引述黄景仁的诗歌来作例子。黄景仁这个名字即便对今天许多资深的诗歌爱好者来说也是很陌生的，但他有两句诗大家一定知道：“十有九人堪白眼，百无一用是书生”，这就是他的七律《杂感》当中的颈联，而王国维引述的“如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵”也常常被今天的一些言情小说借用，只是没人知道它的出处罢了。
黄景仁是清代诗人，字仲则，阳湖（今江苏省常州市）人。虽然他的远祖可以追溯到北宋大文豪黄庭坚那里，但这已经不可能给他的实际生活带来任何的好处了。在他四岁那年父亲就去世了，家境从此就没有好过。后来，黄景仁二十七岁中举，翌年做了官，但为人太好，官运当然太差，结果在三十五岁那年生生被债主逼死了。
黄景仁这短暂的人生可以概括为四个字：贫病交加，所以写的诗也每每带着贫病交加的调子。因为忧伤和寂寞，他经常夜半不寐，呆呆地仰望星空，所以留下了许多“如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵”这样的诗句。他的才华太高，身体太弱，心灵太纯真、太敏感，只可惜家境太贫寒，否则若给他换一个权贵之家，也许就是另一个纳兰容若了。
可惜穷人的悲伤最不被人关注，赤裸裸的生计的折磨也远不如梦幻般的情爱的折磨更能赢得少男少女们的同情。黄景仁悲悲切切地来，悲悲切切地走，在世人残忍的心里，纳兰容若在最奢华的别墅里蹙一蹙眉就俨然重如泰山，而贫寒一世的黄景仁最沉最重的苦却也不过轻如鸿毛。
结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。
茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。
从这样的诗句里，我们看到这个孱弱的书生告别了少年时还略带华丽的诗句，惆怅地、寂寞地步入了中年，想到自己还有茫茫的后半生那么多日子要过，那么多忧患要承受，只希望时间能够过得快些，让自己快一点死掉。
清代的诗词之所以不如唐诗宋词那么流行，很大的一个原因就是它们对今天的读者来说远没有后者那么通俗易懂。就像“屏除丝竹入中年”这句，字面上不难理解，但如果仅仅作了字面上的理解，就体会不出作者的情绪了。这一句其实用到了《世说新语?言语》里的一则故事：谢安对王羲之说：“人到中年，很容易悲哀伤怀，每次和亲友分别，一连好几天都不舒服。”王羲之答道：“人上了年纪，自然就是这样，只能依靠丝竹管弦来消愁怡情了，只是又会担心这种情调会影响到子侄们。”
黄景仁反用了这则典故，所谓“屏除丝竹入中年”，中年光景虽然常常悲哀伤怀，但连排遣的精神都提不起来了。我们只有读了谢安和王羲之的故事，才能明白黄景仁此时此刻已经消沉到了何种地步。（对于黄景仁同时代的知识分子，这样的诗句并不构成任何的阅读障碍，但今天就不同了。）
这样的诗句，不是对仕途绝望，不是对爱情绝望，不是对理想绝望，不是对任何的具体事情的绝望，而是对生活的一切一切都绝望了。活着，就是为了等死。这正是王国维指出来的，如果缺乏解脱忧患的勇气，那么天堂入不得，地狱也入不得，头上只有一片无边的阴霾，脚下只有一片无边的泥沼。
黄景仁走进了阴霾，《红楼梦》走向了解脱，这不但是艺术上的差距，也是哲学上的差距。
但生活就是这样吊诡，也许是因为知易行难吧，无论从叔本华还是从王国维的生活本身来看，他们似乎都走到了自己主张的反面。罗素这样评论叔本华说：“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。……除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹……在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”至于王国维，他虽然多次论述自杀之于生活境界而言极不可取，自己却最终选择了这个极不可取的归宿。
【原文4-2】
然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德，以为人类之法则，顺之者安，逆之者危；顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。
诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆［1］。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉，未入解脱之域，则鼻祖之罪终无时而赎，而一时之误谬，反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊［2］者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。
【注释】
［1］一揆：一样。
［2］干父之蛊：子承父志。语出《周易·蛊》。
【解说】
王国维既然提出《红楼梦》的艺术价值与伦理价值相合，也就必然引出一个问题：宝玉出家，不但拒绝了已经到手的功名，也离开了所有的亲人，抛弃了新婚的妻子和一个即将出世的儿子，用古话说这叫无君无父、不忠不孝，用今天的话说这叫丧心病狂、禽兽不如。——佛教传入中国之后，儒家就是以灭绝人伦为理由来反对这个舶来品的。释迦牟尼自己为了修行就抛妻弃子，为后人做出了一个“成佛乃大丈夫事”的榜样。这在古代印度并没有多么地惊世骇俗，但中国人却接受不了，所以佛教一方面为自己辩护，一方面也做足了本土化的功夫，使劲地世俗化、功利化，搞得现在即便是虔诚的佛教徒也往往说不清楚佛教的本来目的是什么了，更不觉得出家修行有什么必要。
佛教原本的目的其实很单纯，就是断轮回，至于缘起性空、四大五蕴，无数反复的说理与修行方式，最后都是为了断轮回。王国维这里讨论所谓解脱，也是从断轮回发端的。
出家的宝玉到底是无君无父、不忠不孝呢，还是丧心病狂、禽兽不如呢？这是一个很现实的伦理问题，但正如前文讲的，王国维所谓的伦理价值基本上是在哲学层面来说的。按照王国维的悲观主义的解释，既然宇宙之中有了地球，地球上有了人类世界，也就不得不有一些普通之道德来作为人类的生存法则，人类社会就是靠着这些道德法则才顺利维系下来的，所以我们当然不能否认它们的价值了。
但事情不妨换一个角度来想：这些普通之道德只是为了维系人类社会的运转，而人类社会之所以存在到底有没有合理的根据呢？宇宙中之所以会出现我们人类，究竟是有什么特殊的意义，还仅仅是出于某种盲目的力量呢？
如果人类社会的存在是有目的、有意义的，那么所有普通之道德自然也就是绝对的道德。但遗憾的是，事情并非如此，人类社会之所以存在不过是由于我们祖先的一时失误——那些诗人的悲歌、哲学家的冥想、古代各国的创世传说都是这么讲的，就连《红楼梦》开篇的神话也在暗示出这个事实，而且比《旧约?创世纪》记述的人类犯罪的历史更加耐人寻味。
我们的生命既然源于失足的错误，那么我们这些人类只要有一个人尚未进入解脱之境，则始祖的罪过便没有得到彻底的救赎。始祖错误地生下了子女，子女又生下子女，反反复复地永不停歇，这才真是字面意义上的“一失足成千古恨”呀。
所以说像宝玉这样弃绝人伦，从普通之道德来看，确实难逃不忠不孝之罪，但如果能从更高的视角来看，他明白了始祖所犯下的原罪，而不忍再结婚生子以加重始祖的原罪，这怎么能说是不孝呢？况且宝玉也说过“一子出家，七祖升天”的话，可见宝玉的孝是虽然没尽到父母这里，却尽到祖先那里了，这话并不是他随便说来为自己辩护的。
王国维的这段话可能是全文当中最难被人接受的了，今天的热心读者一定会判他一个反人类罪——当然，叔本华也要被连坐才对。王国维的问题其实有两个：第一个问题是道德到底是一时一地的，还是绝对的、永恒的；至于第二个问题，其实是每个人都想过的一个看似非常简单的问题，即人为什么活着。
