尤为值得一提的是《墨经》中的光学知识。《墨经》中涉及光学的知识一共有八条，对这八条，钱临照有精辟论述，他说：“这八条光学文字虽为经下八十余条中的一小部分，但八条文字的本身是经过作者缜密的考虑，把它排成一个很合乎科学意义的次序，这决不是偶然的事。这八条中第一条是述影的定义与生成。第二条说明光与影的关系。第三条则畅言光是具有直线进行的性质的，并且描写一个针孔照像匣的实验来说明它。第四条说光有反射的性能。第五条论光和光源的关系而定影的大小。这五条论光和物和阴影的关系。从第一条影的定义起到第五条的光、物、影三者间复杂的关系为止，物理学中光学的论影的部分已完备了。从此以下就是论物和像的关系了。第六条述平面镜中物和像的关系。第七条进而述凹球面镜中物与像的关系。第八条则述凸球面镜中物与像的关系。这样光学中论像的部分也就完毕了。影论、像论有了，几何光学的基础打下了，首尾具备了。这样有条理的、完整的记载，文虽前后仅八条，寥寥数百字，确乎可称二千多年前世界上伟大光学著作。”
除此之外，《墨经》还包括了其它一些有关科学内容，反映了我国先秦时期所达到的科学水平，是一份研究我国古代科学，特别是物理学方面的宝贵遗产。
力学是现代物理的重要分支，是研究机械运动的基础。《墨经》中记述了丰富的力学知识。《墨经》中提出了关于机械运动的正确定义：“动，域徙也”。意思是说，机械运动的本质是物体位置的移动。这与现代机械运动的定义完全一致。在墨经中进一步阐述了平动、转动和滚动等几种不同的机械运动形式。《墨经》中对这些运动形式的定义是非常科学的，例如在书中将平动定义为“俱止、动”，意思是说一个物体的所有部分要静止就全部静止，要动就全部都动。
《墨经》中关于力的定义是从人的体力概念引伸出来的。书中定义，“力，刑之所以奋也。”这里“刑”就是“形”，指人的身体。“奋”的原意是鸟张开翅膀从田野飞起。这句话的意思是说，力是使人的运动发生转移和变化的原因。
《墨经》中写道：“刑（形）之大，其沉浅也，说在衡。”就是说，形体大的物体，在水中沉下的部分浅，是因为物体重量被水的浮力平衡的缘故。这些认识说明墨家不仅定性的认识到浮力同重力的平衡关系，而且有定量的概念。这从一个侧面可以看出，我国人民早在春秋战国时代就已经认识到了浮力原理，并开始在生产中加以应用。
《墨经》中讨论了杠杆平衡问题。在《墨经》中将砝码叫做“权”，将悬挂的重物叫做“重”。支点的一边叫做“标”（力臂），另一边叫做“本”（重臂）。如果两边平衡，杠杆必然是水平的。在平衡状态下，加重其中一边，必将使这边下垂。这时要想使两边恢复平衡，应当移动支点，使“本”缩短，”标”加长。而在“本”短“标”长的情况下，假若再在两边增加相等的重量，那么“标”这一端必定下垂。
《墨经》不仅清楚的叙述了种种杠杆实验的结果，更难能可贵的是对这些实验做了正确的解释。例如，它解释上面讲的“标”一端下垂的实验现象，认为是由于力臂和砝码的联合作用大于重臂和重物的联合作用的缘故。这个解释不仅考虑到力或重的多少，而且还考虑了距离和平衡的关系，虽然没有得出明确的定量关系，但是实际上提出了力学中“力矩”的概念。所以可以说，墨家已经发现了杠杆平衡原理。
在《墨经》中还记载了丰富的几何光学知识。墨子在当时就已知道光是沿直线传播的。墨子和他的学生做了世界上最早的“小孔成像”实验，并对实验结果作出了精辟的见解。在一间黑暗的小屋朝阳的墙上开一个小孔，人对着小孔站在屋外，屋里相对的墙上就会出现一个倒立的人影。为什么会这样呢？《墨经》中写道：“景光之人煦若射，下者之入也高，高者之入也下。”这句话的意思是：因为光线象射箭一样，是直线行进的。人体下部挡住直射过来的光线，射过小孔，成影在上边；人体上部挡住直射过来的光线，穿过小孔，成影在下边，就成了倒立的影。这是对光沿直线传播的第一次科学解释。
《墨经》中还利用光的直线传播原理解释了物体和投影的关系。墨家认为，光被遮挡就产生投影，物体的投影并不会跟随物体一起移动。飞翔的鸟儿，它的影子仿佛也在飞动着，实际上并不然。墨家指出飞鸟遮住了直线前进的光线，形成了影子。一瞬间后，飞鸟移动了位置，原来光线照不到的地方，现在照到了，旧影就消失了，而在新的地方，出现了新的影子。这就是说，鸟在飞翔中，它的影子并不跟着移动，而是新旧投影不断更新。在二千多年前，能这样深入细致的研究光的性质，解释影的动和不动的关系，是非常不容易的。
墨家在研究了两个光源同时照射一个物体和成影现象以后指出：一个物体有两种投影，是由于它受到两个光源照射的缘故；如果只有一个光源照射一个物体，则只会产生一个投影。这些论述与现代光学中的“本影”，“半影”描述非常吻合。
我国在三千多年前就出现了青铜镜，到了战国时期，无论在青铜镜的制造和使用方面都积累了丰富的经验。墨子和他的弟子对镜子成像的原理进行了深入的研究，提出了平面镜、凹面镜和凸面镜的成像的理论。
在分析镜面成像的时候，墨家把物体看做无数物点组成的，所成的像由无数“糗”（音：qiu）组成。“糗”字本义是炒米粉，在这里取它极细小的含意，描述物体成像的像点。
墨家知道光在透镜或凹面镜之前会聚焦。《墨经》上说：”在远近有端与于光，故景瘴内也。”景就是影，指物体的影像；内就是纳，也就是聚集在一点的意思。《墨经》里常称焦点为“正”或“内”，所以我们知道墨家已研究出光线聚集原理。
墨子家对凸面镜生虚像的原理也很了解。《墨经》记载：“景之臭无数，而必过正，故同处其体俱然。”意思是说：物体影子由物体距离镜子距离的远近来确定，任何一处都可成影，所以说影无数，但这些影子都必然通过焦点，即过“正”。在我们知道的所有能成像的物体中，太阳是最远的，所以它成像在焦点上。而物体离镜面愈近，成像的位置愈远；如果物体和太阳一样远，则影像也在焦点上，所以说，“同处，其体俱然”。
墨家已经知道凹面镜成倒实象的现象，《墨经》说：“临镜而立，景到。”意指物体经过凹面镜的反射，所成的影像是倒的，”到”就是倒的意思。书中对这种现象给出了解释：“足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。”
从《墨经》中的记载可以看出墨家对光的性质以及凹凸面镜成像现象相当了解。不难推测在墨家所处的时代，我国已经出现了凹面镜及凸面镜。而且墨子及其弟子一定做了很多次实验，并针对这些实验进行了认真的观察和思考才能得出这些结论。
在我国浩如烟海的经史著作中，《墨经》是唯一一本对我国古代几何光学发展进行系统性论述的典籍。
据《墨子？备穴篇》中记述，在当时人们为防御敌人攻城，设计了一种地下声源探测装置。具体的方法是，沿城墙根每隔一定距离挖上一口井，挖到地下水位以下约两尺为止，然后在井下放置一个容量七八十升的陶瓮，瓮口蒙上皮革，做为地下共鸣箱。让听觉灵敏的人伏在瓮口仔细听，当有敌人挖坑道攻城时，就可以根据陶瓮响声的大小来确定敌人的方向位置，以便出兵迎击。
《墨经》在数学方面，提出了一些几何学的定义，这表示我国在战国时期就已经产生了理论几何学的萌芽。例如：
“平，同高也。”说的是平的定义，指出高低相同就是平。
“直，相参也。这里参就是三。三点共一线就是直，这是直线的定义。
“同长，以正相尽也。”是说两个形体相比较，恰好相尽就是长度相同。
“中，同长也。”说的是形体的对承重心的定义。
“圆，一中同长也。”这是《墨经》中对圆的定义。这与近代数学中圆的定义”对中心一点等距离的点的轨迹”是完全一致的。
此外，《墨经》中还提出了“端”、“尺”、“区”、“穴”等概念，大致相当于近代几何学上的点、线、面、体。书中写道：“端，体之无厚而最前者也。”“端，是无间也。”“端”字原意是植物初出土的芽尖，整个植株由它长成。这里借用来描写几何学上的没有厚度也没有间隙、无法间断的“点”，这种思想虽然在现在看来还不是十分准确，但在当时的文明程度下，还是非常难能可贵的。
4.墨子与老子
墨子与老子都出身于没落贵族，老子曾为周朝史官，对他去职的原因，尽管《史记》上说的是“居周久之，见周之衰，乃遂去”，但至少可证明他在当时也是不得志的。在这样一个前提上，他们不仅有很多共同关注的问题，而且一些看法也很接近。但另一方面，由于他们在文化传承与价值观念等方面的明显差异，所以两人的思想往往是同中有异、异中又有同，把两人放在一起考察，是很有意思与意味的。
首先，第一个需要理清的是他们与儒家的关系。老子、墨子与儒家的矛盾是显而易见的，但如果仔细考较，则会发现冲突的程度不同。墨子由于“学儒者之业，受孔子之术”的原因，属于儒家阵营中的反戈一击者，因而更晓得儒家的弱点，所以专拣儒家的要害处攻击，如《淮南子》所谓“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”。而在老子与孔老夫子之间，矛盾则没有这样激烈，尽管“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”，但它们本质上还是正如司马迁说的这叫“道不同不相为谋”。也可以说属于“文人相轻”的一类，老庄一派最看重的是谁的道术更高明，因而《史记》关于孔子问礼于老子的记载，是他们最热心讲述与回忆的历史细节。庄子在文章中更是几次对此极尽渲染之能事，这与墨子对孔大圣人激进态度有很大的区别。与孟子把墨子与杨朱说成是“无父无君”的“禽兽之道”态度不同，在中国历史上，儒道之间一直是一种良性的对立互补关系。当然，孟子的批评是太自私了，有些意气用事，但他们各自占有了真理的一部分，所以在儒墨两家也是存在对话途径的。如荀子虽然把墨家思想贬称为“役夫之道”，但也坦承“墨术成行，则天下尚俭”（《富国》）。而司马谈在《论六家要旨》更是强调讲“强本节用”的墨家“不可废也”。孔子之后的儒家，也往往是从墨、老两家吸取了一些智能之后，才完成了自身的理论补充的。如在儒家士大夫的“重农”措施中，就可以看到墨家的身影。而儒家的韩非子也是因为吸收了老子的政治智能，才把孔子的仁心转换为政治家的铁石心肠的。这是历史过程的复杂与变量所在。
其次是他们的政治态度。对儒家极力赞美的周王朝，墨、老都是有不同看法的。但由于墨子的传统是代表着原始奴隶社会公有制的“夏政”，而老子的思想则更多地带有更加原始的母系制烙印，所以在什么是一个理想的政治与社会上，两人也往往是，有时是在相似，有时则相反，这当然需要仔细分辨才能弄清楚。在对统治者这方面，两人表面上的差别是“有为”与“无为”。在老子有“贵柔”政治哲学，他反复宣扬的道理是“以柔制强”。而墨子则完全不同，他说“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”（《非乐上》）但由于老子要求“柔”的主体是统治者，而墨子要求“强”的是整个社会群体，要求的主体不同，所以这两条道路并不存在根本上的对立。甚至可以说，如果两者结合起来，一方面统治者对一己之私欲“塞其兑，闭其门”，把他的个体欲望降到最低的限度，另一方面，又能像“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”的大禹那样“形劳天下”，全心全意地为人民大众谋福利，那离一个真正理想的社会就相去不远了。在对什么是理想的社会方面，老子的“小国寡民”与墨子的“夏政”也很相似，两人都有开历史倒车的因素。但由于墨子强调只有群策群力才能生存下去，而老子的意思却是“民至老死不相往来”，一个是肯定了社会关系的必要性，尽管它的层次极低，而另一位完全否定了它，这正是墨家一些思想常可以在现实中发生作用，而老子思想只能退缩到抽象理论中的原因。
再次，对人生本身，他们都有物质关怀重于人文关怀的意思，如老子的“绝圣弃智”、“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”，以及“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目”等说法。而墨子本人更是极端的实用主义者，所谓的“先质而后文”，所谓的“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”都是如此。但在对人文关怀的否定程度与方式上，两者的关系又是相当复杂的。墨家要反对的是儒家的繁文缛节，而反对的目的则是它不仅要消耗大量的生活能源，而且还直接影响了整个社会的物质生产。如墨子“非乐”的原因是“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也”。而老子则把文明时代的新文化统统看作是灾难的根源，他最著名的说法如：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。这些说法太极端了，以至于著名英国哲学家罗素说：老子的“回归自然”与卢梭是完全不同的，因为在卢梭看来，回归自然就是从巴黎那种不健康的城市生活回到乡村，而不是老子的蛮荒时代。进一步说，根据老子的标准，像大禹那样的圣人已经是“非人类”了。而根据墨子的标准，老子讲的这套“玄之又玄”的东西，由于没有实用价值，所以也是应该抛弃的。
最后在人性这一基本问题上，中华三圣（老子、孔子、墨子）又有着惊人的相似。老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”已非常清楚地提出了人性“自然”的主张。孔圣人的“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）。无疑是对老子人性观的传承。墨子一书开篇《所染》，以染丝为喻，“非独染丝然也，国也有染。”“非独国有染也，士也有染。”一语道破人性的自然状态，并指出改造环境的重要性。
人性“自然”观的本质，是人性解放的思想，是对不被异化的人、自然状态的人的一种追求。在老子所处的时代，“大道废，有仁义”，执政者以一己之私驱策天下，以荒唐之仁义道德愚弄民众，而许多普通民众竟然深陷其中，被统治者的“圣智仁义”所催眠。所以老子讲大道，要“道法自然”，反对强权对人性的异化，要人们”绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”，以回归大道，回归人性。在老子哪里，“民之难治，以其智多。”就是要抛弃礼乐等级观念、大国家主义、以及对圣智仁义巧利的盲目追随与葱白。老子甚至认为人权高于国权，主张“小国寡民”自然状态。
