武夷山道教史略——以现存武夷山志书为中心的考察
涂丹
武夷山道教的发展历史由来已久，自陶唐时代的彭祖和武、夷二君的传说开始，武夷山便被深深地打上了“仙”字的烙印，为道教文化在该地区的创立和发展奠定了良好的基础。秦汉时期，武夷山就开始有道教仙人的活动足迹，汉武帝派遣使者献乾鱼祭祀武夷君，开启了中央王朝对武夷山道教发展的政治支持。历经魏晋南北朝、隋唐七百多年的发展，至宋代武夷山已成为全国著名的道教名山。有明一代，武夷山道教的发展趋于成熟，由朝廷封赐的宗教真正走入民间。进入清代，由于统治者的抑道崇儒政策，武夷山道教逐渐淡出政治层面，开始走向衰落。
自北宋嘉祐年间（1056—1063年）崇安县人刘夔撰修的第一部《武夷山志》开始，至清乾隆十六年（1751年）董天工志的付梓问世，历代共撰修山志十四种，【1】但多已散佚，至今仅存徐表然撰《武夷志略》（明万历四十七年刊本）、衷仲孺纂辑《武夷山志》（明崇祯十六年刻本）、王复礼撰《武夷九曲志》（康熙五十七年刻本）、董天工修纂《武夷山志》（清乾隆十六年修，道光二十五年重刊本）四种（下文简称“四志”）。诸多志书皆已亡佚，其原版固然无可考，但其书中内容已融入现今所存的版本之中。王复礼在其所撰修的《武夷九曲志》卷首的《凡例》中，即对版本特征及内容来源作了交代，“武夷山志自宋刘道元创始，嗣后程嗣祖、杨恒叔、蓝世中、江仲鱼、樊斗山、徐德望、衷稚生、李尝之、李磊英、郑慎庵、王适庵、蓝勋卿皆有编辑，或存或亡。今得折衷删订，功何可忘，因为首例”。【2】从王复礼的叙述中可见，《武夷九曲志》是在对前志删改增订的基础上完成的，其文本必然保留了前志的诸多内容。董天工纂修的《武夷山志》同样是在参考前志的基础之上完成的，卷首《凡例》中有如下记载：
今得见者，惟衷稚生、徐德望、王适庵、王草堂四种。然衷稚生志板回禄；王适庵志板为倪广文怿仲所得，带往晋江，王草堂志板为陆明府扶照携去嘉定。所存者，惟徐德望《武夷志略》一板，所载太简。兹合四志，互参详订，汇成一编。【3】
王复礼和董天工皆开宗明义地指出了所撰修的志书是在参酌前志的基础上编撰而成的。衷仲孺虽未明确指出其所撰修的志书参考了前志，但笔者通过对衷志与徐表然所撰《武夷志略》的比较发现，衷志中关于仙真、羽流的记录基本摘录了徐志。通过上述分析可见，自宋代至清代所编修的武夷山志书多达十四种，至今仅存留四种，诸多志书的散佚固然可惜，但通过对现存志书的解读，依然可以一定程度地窥探出前志的部分内容，加之每种方志都包含对武夷山整个道教发展历程的记录，因此，仅通过对现存四种武夷山志的解读来探究武夷山道教的发展脉络依然可行。
武夷山道教自秦汉初创开始，大致经历了魏晋南北朝的成长、隋唐的发展、宋代的繁盛、明代的成熟和清代的衰落几个阶段。下文试图通过对现存四种武夷山志的整体架构、编撰者及作序者认知、文本内容等方面的分析，梳理出武夷山道教的发展脉络，并试图分析在这一历史进程中，中央、地方和民间关于道教文化认识的一致性和差异性。
一、秦汉至宋元：初创、发展、繁盛期
自陶唐时代的彭祖开始，武夷山便被打上了深深的“仙”字烙印，彭祖“隐居是山（武夷山），善养生术，寿七百七十七岁，子二：曰武，曰夷，同居于此”，【4】“武夷山”之名的由来即源于此。此记载虽是传说，无从考证，但武夷山之名源于道教传说的事实，却很大程度上反映了道教文化在武夷山的根基之深及传统之久远。
秦汉时期，武夷山道教进入初创期。方士、羽流开始入武夷山修行，据清人来谦鸣说：“自秦汉而降，历为方士、羽客隐遁之所。”【5】大量方士、羽流汇聚于此，为武夷山道教的初创提供了人员准备。四志中的仙真记载，这一时期占据相当数量，以董天工的《武夷山志》为例，卷十七《方外》中所记载的仙真共53位，秦汉两代就有19位。虽然皇太姥、武夷君、刘少公、控鹤仙人、十三仙等皆属于传说中的神仙人物，但塑造这些仙真人物的过程及其故事本身的成功流传，已经说明了道教发展在该地区具有极大的潜能，且已初见雏形。此外，汉武帝“祀武夷君，用乾鱼，令祠官领之”【6】的行为，显示出武夷山的神仙传说已开始进入中央王朝的视野，为其后的道教发展提供了政治上的支持。
魏晋南北朝时期是中国道教的成长发展期，这一期出现了葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等一批著名的道教领袖。“他们从神学理论、组织制度等方面对道教进行了改造，使道教走向成熟化、定型化。”【7】关于这一时期武夷山道教的发展情况，四志记载极为简略，仅简要介绍娄师钟1位仙真，“娄师钟，晋时人，修炼武夷山中，茹芝术勤吐纳，吸日月精光，后冲举仙去”【8】。四志的简略记载虽不能直接地反映出该时期道教的发展情况，但从中国道教整体的上升态势来看，武夷山道教的发展并未停滞，只是相较于整个著名人物辈出的时代，稍显逊色。
唐代道教发展开始进入繁盛时期，自开国以来，统治者便开始推行崇道政策，唐高祖李渊甚至自称是老子的后代，唐玄宗即位之初，便开始大力扶植道教，从而形成了唐代道教发展的全盛局面。在统治者大力崇道的背景下，武夷山的道教也取得了较大发展，薛邴、许碏、孔、庄、叶三仙女均是该时期的著名仙真。薛邴，“唐时人”；许碏，“唐时高阳人，自称高阳酒徒，少举进士不弟，学仙于王屋山，遍游名山，尝至武夷绝顶，题云：‘许碏自峨山寻偃月子到此'”；孔、庄、叶三仙女，“俱会稽人，唐天宝间来武夷学道，栖天柱峰下。一日遇皇太姥，授以丹决，指往东南，觅修炼之所，乃于均峰得云虚洞居焉。道成，投身换骨岩仙去”。【9】山志中关于这一时期道教仙人的修行特征虽无详细记载，但许碏云游名山至武夷绝顶、孔、庄、叶三仙女特来“武夷学道”的事实，已经表明了此时武夷山道教文化已经具有相当的名气。“唐天宝七载，封天下名山大川，遣登仕郎颜行之至武夷山（一曲溪北旧有石刻记其事，后同亭湖陷，石陨水中）。全山禁樵采。”【10】除被封为全国名山之外，武夷宫还得到大量赐田，“武夷宫自汉唐以来，历代皆有赐田，通计一万一千余亩”【11】。大量赐田，为仙真、羽流们专心研习道法提供了足够的物质保障，有力地促进了道教文化的进一步发展。
五代十国时期，武夷山道教的发展以《南唐御帖》的颁赐为标志。李良佐，字元辅，为南唐元宗李璟之弟，于南唐保大八年（950年）入武夷山访道，遂留居武夷山。元宗李璟命有司为其弟创建道观，并颁布了《南唐御帖》：
敕建州武夷山升真玄化洞天，武夷观可改赐“会仙”为额，仍令有司日下准备木植，别择高爽清净去处，鼎新创造，照依降去式格，务要简朴。其山方圆一百二十里，与本观护荫，禁樵采张捕，违者所司按法施行。【12】
此外，还册封其为“‘演道冲和先生'，又铸钟重千余斤，自金陵航海至闽”【13】。《南唐御帖》的颁赐，可谓自秦汉以来，统治者对武夷山道教的最大褒奖，然而这一封赐是基于李良佐与南唐元帝的亲情关系建立起来的，并非由于道教文化自身发展所获得的政治支持。即便如此，我们仍不可否认，由李良佐入武夷修道所带来的一系列封赐，为武夷山道教发展带了巨大推动力。
进入宋代，武夷山道教发展迎来了真正的繁盛时期。首先，北宋和南宋朝廷，曾多次敕封武夷仙人，颁赐金龙玉简制章等，从政治上支持武夷山道教的发展。经过对四种方志的综合整理，两宋政府对武夷山道教的封赐多达七次，具体如下：
宋绍圣二年（1095年），“祈雨武夷，获应，敕封显道真人”【14】。
宋元符元年（1098年），敕封武夷君为显道真君，敕文为“建安之境，武夷之巅，有真人焉。体道之无，以人于有，出而应世，屡降吉祥。朕想见仪容，不恩寤寐。天道因人而复显，圣名以实而始彰，褒宠高风，申加美称。建州武夷冲祐观，显道真人宜加封为显道真君，故兹昭示，想宜知悉”【15】。
宋绍兴十八年（1148年），敕封魏王子骞为冲妙真人，孙卓灵应真人，张湛显应真人，刘景嘉应真人，赵元奇妙应真人，彭令昭冲应真人，顾思远静应真人，白石生善应真人，马鸣生惠应真人，胡氏仙普应夫人，鱼道超助应夫人，鱼道远顺应夫人，李氏仙慈应夫人。【16】
宋端平元年封潘侯诰命：
敕建宁府武夷山冲祐观护法正神潘遇，昔以旱魃为虐，致祷山川，会不崇朝，甘霖随降，山灵山伯，亦既尊显，有司奏闻，谓尔阴相有功于国，理宜褒赠，以答神庥，可特封通灵协济侯。【17】
宋嘉熙元年（1237年）投送金龙玉简制章：
维大宋嘉熙元年，岁次丁酉某月朔日，嗣天子臣，伏为保延国祚，恭祈嗣序，敬赉香信，祈建冲科。命道士二十一人于建宁府武夷山升真元化洞天冲佑观启建灵宝道场，一昼二夜满散，设醮三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥，谨依旧式，诣武夷山升真元化洞天投送金龙玉简……【18】
宋嘉熙二年（1238年）祝文：
维大宋嘉熙二年（1238年）太岁戊戌五月甲寅朔日，嗣天子御名，谨遣观察使洪范，赉香敬诣武夷山升真元化洞天，上启显道真君十三仙众。伏以至真妙道，元化无方，大德高仙，神应莫测。式褒显迹，用尚徽称。异鉴兹诚，永绥福地。御名无任诚惶诚恐悃祷之至。【19】
宋嘉熙二年（1238年）加封十三真君诰命：
尚书省礼部牒，建州武夷山冲祐观仙人魏王子骞封冲妙孚惠真君，孙绰封灵应真君……李氏仙封慈应真君。敕建州武夷山冲祐观冲妙真人魏王子骞等有功于国，利济斯民。属者旱魃为灾，靡神不宗。武夷之山神，人所萃望，是洞府以祈甘霖，不崇朝之间，触石而雨，安得不表之，爰赐嶶名，以宏道力，可依前件奉赐，于右牒到奉行。【20】其次，道士修行普遍提高，独具特色的道教文化形成。从仙真数目来看，在董天工《武夷山志》所记载的53位仙真中，宋代多达19位，是所有朝代中数目最多的。同时，道士的修行普遍提高，且出现了白玉蟾等著名道教人物：
白玉蟾……幼敏慧，十岁应神童科，主司命赋织机诗，即应声曰：“大地山河作织机，百花如锦柳如诗。虚空白处做一匹，日月双梭天外飞。”其后屡试不第，拂袖入罗浮，得洞元雷法，能呼召雷雨。生平文思汪洋，顷刻数千言。善诗，其草书有龙翔鳯翥之势。复遍游名山，后至武夷，曾讲法于冲佑之采隐堂，居止止庵……有《琼琯集》行世。【21】
白玉蟾由儒入道，其道法思想中融入了诸多儒家思想精华，促使了道教文化的多元化发展。此外，以朱熹为代表的儒学思想家，对于武夷山道家文化也持有一种褒扬的态度，朱熹著名的《九曲棹歌》开篇即写道：“武夷山上有仙灵，山下寒流曲曲清。”可见，儒、道合流的趋势在宋代开始出现。另一方面，羽流开始出现，并逐步增多，且不乏修行高深者，能呼雷唤雨、禳灾灵验者不在少数。如宋代王通“学道武夷毛竹洞，能飞神御气，呼召雷雨”；江成真“清修甚谨，以祈雨闻于朝”；江师隆“以父命修道武夷，得异术能致雷雨。绍定中，钱塘有水孽，诏赴阙，以法平之”；刘梦鼎“好清微道法，行灵宝，醮事多验。曾建箓于邵武九龙观，枯井涌泉，天降甘露”。【22】
通过对上述特点分析可见，宋代武夷山道教无论是其政治地位，还是道士自身的修行方面都取得了极大提高，但这种提高仅局限于政府和道士的互动层面，其影响并未渗透至民间。两宋政府对武夷山仙人、道观的敕封大多基于祈雨灵验而进行的，此外，预防灾情、保延国祚等也是统治者举行祀典的重要因素。其敕封的方式多是对武夷仙真颁赐封号。“从11世纪开始，由朝廷向神灵赐封官爵变得越来越普遍”，政府希望通过向神祇赐封的方式，将其纳入世俗的轨道，“神祇需要人类的承认，以便能够继续显灵”，“神祇得到的荣誉越多，也就越灵验”。【23】然而，通过对四种方志的解读，我们并未发现在两宋时期，民间与武夷山道教的互动，中央政府对武夷山道教的一系列敕封，并未像韩森所描述的那样，带动了道教文化向民间的渗透。韩明士对两宋道士活动轨迹的研究，一定程度上是对了武夷山志记载的呼应，在他所描绘的两宋道士活动区域地图中，武夷山甚至整个福建的道士都未能跨越闽省的边界，始终固守在自己原有的空间范围内，同样，外边的道士也未曾进入。【24】武夷山道教文化与外界的疏离，一定程度上阻碍了其紧跟宗教世俗化潮流的出现，政府、民间、道教三者联动的局面晚至明代才在该地区出现。
元代武夷山道教处于保守过渡时期，无大的发展，亦无明显停滞。统治者的焚经政策，对整个元代道教的发展产生了较大影响。“尽自喇嘛教为元代尊奉，世祖赐号教主八思巴为皇天之下、一人之上、宣文辅治、大圣至德、普觉真智、佑国如意、大宝法王、西天佛子、大元帝师，而僧徒势焰大盛，遂有焚经退寺之举。道藏中《老子化胡经》之类，悉行焚毁，而道士之气亦不扬矣。”【25】武夷山的道教自然受到了元朝统治者大肆焚毁经书的影响，但由于远离政治中心，偏居东南一隅，并未受到直接冲击。据四志所载，元代著名羽流有王与敬、彭日隆、张与玉、张克真、张志道、林文能、程斯道、俞复婴等人，从人数上来看，相较于宋代，并无大的波动。然而，仙真的数目，至此开始锐减，整个元代，见于四志的仙真仅有金志阳，且这一趋势一直延续到明清时期。总之，整个元代的武夷山道教发展并无大的波动，处于较为平稳的转型期，道教人物开始从仙坛走向世俗，道教文化逐渐从政治领域过渡至地方和民间。
综上所述，自秦汉开始，武夷山道教进入初创时期，经历了魏晋南北朝、隋唐的孕育发展，至宋代走向鼎盛。然而，宋代武夷山道教发展的鼎盛仅局限于统治者扶持的政治层面和教派体系内部的发展，并未出现民间、政府和宗教互动的良性发展态势，其在地方与民间的发展并未跟上其在政治领域的步伐。进入元代，由于统治者的大肆焚经，远离政治中心的武夷山道教虽失去了中央政府的政策支持，却获得了自由发展的空间，开始从政治铸造的仙坛走向世俗民间。
二、明代：成熟期
明代道教发展受到统治者的大力推崇，尤其是明世宗朱厚熜对道教的尊崇达到了痴迷程度。统治者个人在对道教崇奉的同时，还制定了较为完善的管理制度，明代僧道皆置官以管理其众。在政治领域之外，道士与道教的信仰和活动，贯穿整个明代社会。永乐四年（1406年）至正统十年（1445年）《道藏》的编修可谓明代道教史上的一件大事，不仅显示了统治者对道教的重视，而且编修工程的进行对保存和恢复在元末动乱中散落的岌岌可危的道教文献起了极大的作用。
从明代道教发展的整体状况来看，统治者和中央政府对其基本持一种推崇和支持的态度，并设置了相应完备的管理机构。然而，笔者通过对现存四种武夷山志的解读，发现武夷山道教在整个明代发展历程中，基本无中央介入的痕迹，而是朝着更加成熟的世俗化、民间化方向发展。可是，我们并不能因此否认，明政府道教政策对偏居东南的武夷山道教未产生影响。相反，正是由于中央政府对道教的推崇，为武夷山道教发展提供了良好的政治环境和发展空间。下文试图通过对现存武夷山志的解读，从志书的整体架构、编撰者认知和文本内容三方面的分析，探讨明代武夷山道教的发展情况。
首先，从现存明代武夷山志的编撰架构分析。现存的明代方志有徐表然撰的《武夷志略》和衷仲孺纂辑的《武夷山志》两个版本。《武夷志略》共四卷，卷四记录了自陶唐时代至撰书之日，武夷山的仙真、羽流，可谓介绍道教文化的专卷，从徐志的体例安排来看，道教文化在武夷山发展的历史进程中占据了重要地位。同时，这一安排本身也是作者对道教文化的认同，而作者这一认同的产生则与当时道教的发展状况及整个社会对其认识密不可分。可见，至明代中后期，武夷山道教依然具有良好的发展态势，且在当时社会中处于较为重要的地位。衷仲孺纂辑的《武夷山志》共十九卷，其中卷四《仙真·羽流》和卷八《祀典》是对道教文化的专门介绍，从卷数的安排上看，道教在衷志中所占的比重似乎比徐志要低很多，但细细分析之后，即可发现，道教文化的记录在二志中所占的比重并无太大差异。衷志将很多内容进行了拆分，卷次划分相较于徐志更为细致。例如，衷志的卷九至卷十七是对武夷山文学作品的摘录，而与徐志中与这部分内容相似的“题咏”仅出现在卷二中。可见，进入明末，武夷山道教并未出现明显的衰落态势。此外，两志中的诸多文学作品是与道教文化相关的，这一现象更进一步说明了道教文化在明代武夷山所处的重要地位。
其次，从志书编纂者及作序者的认知来看。编撰者和作序者对武夷山道教的认识和态度很大程度上体现了他们所代表阶层的认知，而方志编撰者和作序者对武夷山道教的认知，可以从他们所作的序纪、序文中窥探一二。徐表然在《武夷志略》的《武夷序纪》中开宗明义地介绍了武夷山道教的发展历史，“武夷自汉遣使祠祀，止设坛墠。唐天宝间，始即洲渚中建观。迨南唐后主李璟为其弟李良佐敕建”【26】。陈鸣华在为《武夷志略》所作的序文中，对武夷山道教如此评价：“阅洞天而知仙真之灵异焉。”【27】衷仲孺《武夷山志》的《武夷总叙》，首句即与道教相关，“武夷山在崇安县南三十里，杜光庭洞天，记称为‘第十六升真元化洞天'。”【28】徐(火勃)在为衷志所写的序文里，有大量篇幅涉及道教文化：
洞天三十有六，而吾闽则独占其二。崇安之武夷山古以篯铿二子得名，号曰升真元化第十六洞天。真人刘少公治之，岩峦峭耸，突起地中，溪涧潆洄，蟠旋坤轴，泉甘土肥，风物秀美，地灵人杰，神仙所居。秦时设宴，鲁孙驾长虹而成桥路。汉代奉祠，遣使荐乾鱼而筑地坛遗。唐宋屡降敕书。……玄鹤守洞府之门，金鸡报仙都之晓。真身委蜕，布满云根。机杼周航，乱架岩隙；气引广漠，风和不周。宝剑昔试于石棱，铁笛遥闻于天表。实思维之灵区，八炫之圣境也！然皇太姥、魏子骞与夫十三真君聚集于一毛之孔，而三千儒术荒芜于独角之端，乃出紫阳夫子结庐高隐，道重河汾，鼓棹清歌，声侔金石。又有海琼仙人，庵名“止止”，妙契玄玄。皆能黼渗儒林，发挥仙窟。海岳为之增辉，烟霞繇其动色。【29】
而且，张肯堂在崇安公署的题词里，有大量笔墨着色于武夷山的道教仙真。通过对上述序文的分析可见，武夷山道教在这些作者心目中占据重要地位，而他们对道教的尊崇一定程度上体现了其所代表的明代文人士大夫阶层对道教文化的认知态度。
再次，从志书的文本内容来看。一方面，仙真数目减少。综合现存四志，明代的仙真记录仅有蔡双髻、王广、草鞋仙三位，而羽流数目与前代相比并无较大波动。仙真数目延续元代的锐减趋势，并非武夷山道教走向衰落的标志，相反，正是其趋向世俗化、民间化的成熟标志。“明代并不是以新宗派的形成，或者是以杰出思想家的出现为标记的时期，而是以道教的不同支派间的联合与汇同为特征的时代。”【30】朱迪斯的这一总结为明代武夷山道教人物羽化成仙数量的减少提供了合理解释。另一方面，诸多道教场所的新建和修复。根据董天工纂修的《武夷山志》统计，明代新建和重修的道教场所共21座，仅次于宋代的22座。明代诸多道教场所的兴建和重修不再局限于政府出资，而是向道观自修、道士募集、民间捐资等多渠道发展。例如冲佑观，“明兴，仍称观，改冲元观。正统四年（1439年）正月火，后又遭兵燹。天顺、成化，虽屡有修葺，未复其初。弘治末，道会詹文皓募众修理。嘉靖四年（1525年）冬又火。明年，本观提点詹本初创复，所费浩繁，阅两岁始成。冠冕宏敞，允称名山巨构云”【31】。又如止止庵，“景泰中，道士王守端、江一真复创小宇。正德末，建阳方道明又葺之。嘉靖十六年（1537年），直指李元阳于祀玉蟾庵后建玉皇阁”【32】。民众参与捐资修建道教场所可谓武夷山道教文化真正渗透至民间，趋于世俗化的重要标志。
有明一代，武夷山的道教文化取得了巨大发展，进入成熟发展期。地方、民间、道教团体积极参与到道教文化的建设之中，形成了良性的互动。道教发展真正从政府建筑的神坛走向民间，其世俗化趋势日益明显。
三、清代：衰落期
1644年，满人入主中原，开启了两百多年的清王朝统治。清皇室原本崇奉萨满教，入关后又接受了佛教，对道教虽亦崇奉，但态度较为冷淡，“既利用又抑制，且抑制不断加强”【33】。在清政府频频抑制下，道教发展开始走向衰落，然而，其生存空间并未被完全剥夺，“人民崇奉，延请祈禳超度者，比比皆是”【34】。这一时期，武夷山道教与全国道教发展的总体步调基本一致，士大夫代表的统治者阶层基本秉持崇儒抑道的宗旨，但是道教在民间依然具有较大的发展空间。
王复礼撰的《武夷九曲志》和董天工纂修的《武夷山志》因分别成书于康熙五十七年（1718年）和乾隆十六年（1751年），只能用来探讨清前期武夷山道教的发展状况，但基于有清一代统治者对道教抑制不断加强的事实，我们运用两志分析的结果，基本适用于清中后期。下文将通过对两志的整体架构、编撰者认知和文本内容的分析，探讨清代武夷山道教的发展情况。
首先，与道教文化相关的记载比例急剧缩减。通过与徐表然撰的《武夷志略》和衷仲儒纂辑的《武夷山志》比较，清代撰修的两志关于道教的记载占全志的比重急剧缩减。董天工纂修的《武夷山志》共二十四卷，除开篇的《绘像目录》中包含了十七幅仙真的画像外，全志仅卷四《祀典》、《敕封》、《颁赐》部分和卷十八的《方外·仙》、《方外·羽流》是专门介绍道教文化的，王复礼撰的《武夷九曲志》共十六卷，对道教的记载基本没有涉及（该志多强调武夷山的自然风光，对于道教文化基本未涉及，或许受其所撰写主题的影响）。从内容上看，董志关于道教的记载与前志基本一致，只增加了明末清初部分。摘录前志，虽是地方志编撰者惯用的方法，但相较于其他部分较大幅度的删改增订，董天工对道教部分几乎全文抄录的行为，可见对道教文化不够重视。
其次，文人士大夫的崇儒抑教态度。王复礼《武夷九曲志》和董天工《武夷山志》的数篇序文，涉及道教的内容较少，即使偶有讨论，也只是作为衬托儒学的次级文化出现，清代文人士大夫对于道教文化的态度，基本未有真正的褒扬。文渊阁大学士、吏部尚书史贻直在为董天工纂修的《武夷山志》所作的序文中提到：
考武夷之迹最古，其所称武夷君、圣姥诸事，多荒诞不可信。六朝时，自顾野王讲授其中，文学以显。至宋，赵清献筑吏隐亭于三曲，其后杨文肃、胡文定倡道于此。及朱子开紫阳书院，诸大儒云从星拱，流风相继。【35】
史贻直的这段评述对道教文化充满了轻蔑的态度，并以此来抬高儒学的地位，其崇儒抑道的思想显露无遗。
吏部尚书、都察院御史杨锡绂在序文中这样写道：
因思此山秀结天壤，有宋名贤后先踵接，析疑辨惑于其间，山灵固自不凡，其不借中秋宴客，二子名武、名夷之说，以惊世而骇俗也明矣。第虑积久帙散，古迹难名，来着徒诧为仙窟神宅，而不知为鹿洞、鹅湖，甚可惧也。【36】
杨锡绂虽未明确表达对道教文化的鄙夷，但对于民众对道教圣地的兴趣远超于儒学的情形，充满了不理解，并竭力宣传儒家文化。
通议大夫、福建分巡延建布政使司来谦鸣涉及道教文化的序文如下：
然自秦汉以降，历为方士、羽客隐遁之所。迨宋儒迭兴，考亭夫子倡道东南，讲学于武夷山之五曲，而胡、杨、游、蔡诸大儒先后往来，以及文人词客游览觞咏，流风余韵，大为山水生色。而武夷山之名始甲于天下，谓非人杰而后地灵耶？【37】
在来谦鸣看来，道教仙真、羽流虽为武夷山文化的重要内容，但随着宋代儒学的兴起，武夷山的盛名才开始真正被世人所熟知。
董天工在序言中写道：
盖闻震旦洞天三十有六，吾闽得其二：第一曰霍林洞天，长溪之霍童山也；第十六曰升真元化洞天，吾崇之武夷山也。……嗟嗟！霍童之风景已非，何如武夷之溪山无恙耶！然试问所为金龙玉简，犹有存焉者乎？亦曰：“无有”；问所为琪花琼树，犹有存焉者乎？亦曰：“无有”。空遗化鹤于铜壁，长架仙船于岩阿；宝剑虽试于石棱，铁笛谁闻乎？天表断筒残篇，弗为纂集，则将来之披图阅志而卧游者，不久而愈失实乎。况自紫阳夫子讲学于五曲，圣祖仁皇帝崇褒宸翰御书“学达性天”，辉映名山，则武夷不得与霍童等观也。【38】
董天工（曾任县官、知府）的这段论述虽涉及了大量的武夷山道教名胜，但仅作为褒扬儒学的衬托，作者认为，武夷山的知名度之所以能够超过霍童山，后来者居上，主要是由于儒学在该地区的兴起，序文通过对道教的描述，以此来突出儒学对武夷山文化发展的巨大贡献。陆庭灿在为《武夷九曲志》的序文亦如此评价：“崇安夙称胜地，而武夷实在境内，为天下之十六洞天。其名最著，余束发受书，即知为紫阳夫子讲学著书地。”【39】陆庭灿（曾任县官）认为，武夷山的盛名源自于朱熹在此地的讲学，而非悠久的道教文化传统。从上述序文可见，清代的文人士大夫认为，儒学的传播是武夷山文化发展的最大贡献者，在他们的视域中，儒学的光辉完全掩盖了道教文化。而且，官职越高，他们对道教文化的轻视态度越严重。
其三，知名道教人物缺乏，道教场所颓坏。根据董天工纂修的《武夷山志》记载，清代既无仙真，亦无官方对武夷山道教的祀典、敕封、颁赐记录。关于道教的记载仅有羽流7位，修建道教场所7座。所记载的7位羽流，任圆智“精于数学”，金象“能诗善书画”；而其余5位，并未记载其道行或是擅长的领域。道教场所在经历了宋、明两代的发展高峰后，至清代开始走向衰败，诸多道观皆以破败，处于荒废状态。清初陆葇在游历武夷山时，曾发过如此感慨：“因言九曲之峰、岩、崖、洞所产惟茶，羽流得以栖息，亦惟茶是给，今困于征求，售于僧，并于富家，宫中旧有三十六房，今仅三家，岌岌乎有不可存之势也。”【40】可见，武夷山的诸多道教场所在清初已处于难以为继的状态。修行人数的减少和道教的场所破败形成了恶性循环，并进一步加速了道教自身的衰落。
由于清政府对道教日趋严重的抑制政策和文人士大夫崇儒抑道思想的影响，清代武夷山道教的发展日趋衰落，主要表现为修行人数减少、道士的修行较浅、道教场所颓坏等方面。然而，这一衰落并非是全面、彻底的，其在民间依然存在较大的发展空间，而如今武夷山道教文化的逐步复兴，正是清代道教文化在该地区一直存续的最好佐证。
