3.反本溯源之心理倾向在辛弃疾词中的表现
无论是诗余论，还是美感特质论，其所据以研究并得出诗词之别的根据的词作都是以苏词之前的作品为主体；而其最终的结果依然是无法帮助苏（辛）之词摆脱“然皆句读不葺之诗尔”的命运。也就是说，其论述的程序是先从其他词作上得出词之“何自而可”的根据，而后再将苏辛之词“比附”上去。但是，在这里将采取相反的方式，先从苏辛之词（主要是辛词）开始——至于其他词作的“比附”工作则只能留待日后了。
关于词作的评论，在可以不用去面对诗词之别的地方，叶氏总是不厌其烦地提到：
……我常说诗歌里边有一个生命，而生命的品质、数量，生命的质量，往往因人而异。……凡是一个伟大的作家，一定以他感发生命质量的深厚博大为主要的因素。艺术的手法当然也重要，但是他真正本质的他的生命的厚薄大小深浅，才是决定他作品优劣高低的一个更重要的决定的因素。
……都表现了自己本身的那一份做人的志意和理念。
可是我以为诗词里边最重要的一点，我常常提出来的，就是它的感发的力量和感发的生命。
由于这些“志意与理念”都是高尚的，因而都是能给人予对幸福原则的超越的印象，好像进入到了无利害关系的境地似的；但是，也必须指出，从康德的美学理论来看，这仅仅是印象而已！因为，从根本上来说，这些“志意与理念”是从属于幸福原则的，是由知性而来的概念。一旦将它们置于反本溯源之倾向之下，就如同篝火下的冰淇淋一样，溶化成水。
那么，为什么说从康德的美学理论来看，那作为高尚的人生之最终目的的“修齐治平”——我们姑且将那些“志意与理念”作如此称呼——是从属于幸福原则（知性范畴）而非美学范畴的呢？因为，就康德的美学理论来看，中华传统思想中的“家国天下”只是一个有限的概念；即使是我们将其理解成康德所说的“国际联盟”，或是“世界国家”，也改变不了这种命运。从思维方式上讲，这三者都是要将有限的“人”放大成一个无限的概念。不过，康德依然认为这三者虽然对“人”的概念进行了亿万倍地放大，但是依然是有限的。因此，他进一步提出“世界公民”——一个道德意义上的概念——来作为无限的“人”的概念——即完全自由的主体。
对这一论点——即作为高尚的人生之最终目的的“修齐治平”是从属于幸福原则（知性范畴）而非美学范畴——的反驳，最容易以这样一种面目——即认为只有一部分从属于幸福原则，而另一部分则从属于道德原则；而道德原则又为美的根砥——出面。比如，钟锦论在述苏词与辛词的不同的时候，就这样写道：
俗子之汲汲不已者，不过名、利两端，亦确实是不可据者，固不为通达所取。所以求田问舍之事，必为有抱负者所笑。此种不执著于名利的态度，本无可厚非；儒家却进而认为名利虽不可据，而人生必有可以据者，此可以据者即据于通由道德律令而挺立起来的人格。律令系定然者，你必当如此，你服从它就不能讲什么适意了，所以辛弃疾以为在此处张季鹰亦非可以赞许者。他登高跳远，惟觉恢复中原、重尊此礼仪邦国之职责为自己必当履行者；尽管无人会得此意。而且流年忧愁致人老大，自身前途功业尚难测度，却均不足以阻碍我之必当履行此职责。辛弃疾自信执定此志决无过失，无奈处处不得一伸，天地茫茫忽成愁海。但终不肯放弃之，且坚信人人心中俱存此道德律令，因而必有知我者，我亦待有红巾翠袖之佳人（词近于屈原美人香草之喻）来慰此英雄之落拓。这种心理就是康德在《实践理性批判》中所极力阐释的，同时吾人对此道德律令之服从而造成的人格之辉煌即能对于吾人成为可愉悦者。这与苏轼是完全不同的人生态度：苏辛同以人间之琐琐者为不可据；但稼轩却知道道德律令所命必当履行之职责是比可以据的，东坡则悠然忽之。
在钟锦那里，张季鹰的“鲈鱼堪脍”是从属于幸福原则的；苏子瞻的“还酹江月”是从属于美学原则的；而辛弃疾的“英雄泪”则是从属于道德原则的。顺着这条路子，钟锦不得不对辛弃疾在《水龙吟·老来曾识渊明》一词中表现出来的关于从属于“修齐治平”的“为苍生起”的态度加以曲解。该词为：
老来曾识渊明，梦中一见参差是。觉来幽恨，停觞不御，欲歌还止。白发西风，折腰五斗，不应堪此。问北窗高卧，东篱自醉，应别有，归来意。须信此翁未死，到如今凛然生气，吾侪心事，古今长在，高山流水。富贵他年，直饶未免，也应无味。甚东山何事，当时也道，为苍生起。
在他看来，道德意识的基本内容便是汲汲于苍生而漠视于富贵——其实质无非是幸福原则下的概念（即汲汲于名而漠视于利，从属于汉儒的思想意识而非先秦的道德意识）——而已；如果“能够为苍生而起却漠视富贵”，便是“对于道德之深相心契”。殊不知，善不是否定什么而是肯定什么；美不是肯定什么而是否定什么。“漠视富贵”是一个否定的句式，不能得出“善”来，却可能得出“美”来；“为苍生起”是一个肯定的句式，虽然得不出“美”来，但不一定得出“善”来。不过，在辛弃疾的词中，“为苍生起”也是无味（无意义）的，是被否定的——即使这样去做了，也不过是迫不得已而已。
如果钟锦的解读是正确的，那么我们必须将之看作是“诗”而不是“词”。因为，诗体的第一位价值判断的决定根据是通过动态的外界与静态的内心的对照来表现的一种乘风而起、扶摇直上、求之于外的倾向。所以，诗所写的，总是有肯定的东西在里面，并以之作为主导；而这些“志意与理念”，只有在诗中，才能作为作者的心中的磐石，并成为理想中的归宿之地而被肯定。相反地，由于词体的第一位价值的决定根据恰恰就是通过动态的内心与静止的外界的对照来表现的一种溯流而上、反本溯源、反求诸己的倾向。所以，在词中，它们依然无法摆脱等待着被否定（超越、空掉）的宿命——即这些“志意与理念”因其未能起到使作者内心得归于宁静的磐石式的作用而避免不了被否定的厄运。也只有这样，词体才能进入到美学范畴中来而与诗体相分离。
再如辛弃疾之《摸鱼儿》中的“君莫舞，君不见，玉环飞燕皆尘土”。千百年来，总是将这里的“君”指认为小人，认为这一句是对小人的鄙视。可是，这样就产生了两个问题：一是、突然在词中，横插一句骂人的话，是对整体结构的破坏；一是、在词中，小人的下场无非是归于尘土。但是，如果我们将这里的“君”理解为作者本人或者是作者的友人，将这一句理解为一种叮咛，叮咛自己以及友人想开点，即使是得到了君王的赏识，自身也能“舞”出功业来，可是人生终了还是要回归尘土的。那么上面的问题就不存在了。同时，这种对人生、对宇宙的思考，反而使得词的结构更加完美；而这也正是词体之美感特质得以显现的必要前提。
其实，辛词中的“怕应羞见”、“不妨高卧”、“皆尘土”等，正是作者有意采取的一种笔法，是为了表达作者对何者可以作为人生的第一位价值进行思考时，心中所充斥着的一种迟疑不决，是在“欲飞”与“高卧”间的迟疑不决——因为，无论是“欲飞”还是“高卧”，都不能让人生避开虚妄的宿命。
在词中，看似是要如同在诗中一般——即要以一个概念来作为终点，但是，因为这个概念从属于幸福原则（知性范畴），是一个在反本溯源的倾向之下要被否定（超越、空掉）的概念，因而，在词当中，实质上也是无概念的、无目的的、无终点的；所以说，词体是从属于美学范畴的。
而我们之所以能把辛弃疾词当作是词而非诗来对待，正是因为其表现的那些“志意与理念”是“可远观而不可亵玩焉”的；一旦拿到手中“亵玩”起来，它们都会摆脱不了被否定（超越、空掉）的宿命。若仅仅是盯住辛弃疾词中的“收复故土”、“忠义奋发”、“为苍生起”的志意等，那么辛弃疾词便是诗了。在对辛词的主题进行探讨的时候，我们更要坚持的，应该是像欧阳子在探讨白先勇的《台北人》的主题的时候所采取的那种深挖的解读。在《白先勇的小说世界——<台北人>之主题探讨》一文中，其写道：
……潜流于这十四篇中的撼人心魂之失落感，则源于作者对国家兴衰、社会剧变之感慨，面对危机的传统中国文化之乡愁，而最基本的，是作者对人类生命之“有限”，对人类永远无法长葆青春，停止时间激流的万古怅恨。
这是一种指向人的本质所在的深挖；它要得出的是为所有人类所共有的、具有普遍意义的根源。也只有如此，我们才能体会到，辛词中的“这些志意”的局限性（幻灭）；也正是这些理想中的美好事物的局限性（幻灭），使人对功名的“可据”性产生了怀疑，进而引起了对人生的全部、生命的终极乃至于对宇宙的整体的思考；希冀能摆脱外来的限制，寻找到那进入永恒之境并且能“取得实际存在”的路径——而这些才是辛词中正真的深微幽隐的地方。
小结
不可否认，这里的先验论的最主要的工作便是用栅栏将美的领地圈起来，然后将诗体打扫出去，以供词体“玩耍”。当然，先验论并不否认诗体就像一个顽皮的女孩子一样，总是将她的裙带时不时地飘扬到该地的上空中来；而词体的“顽皮”也不遑多让，总是追逐着那些飞舞的“裙带”，并想把它们抓到手中。
虽然我们的论述并不是多么的细腻，不过，我们不但提出了作为词之“何自而可”的决定根据的基本原则——即反本溯源的心理倾向；同时也对其在辛弃疾词中的表现做了初步的探讨。但是，关于其如何跟“对词体的存在价值的体认是一个过程”这一事实相适应的问题，并没有过只言片语。实际上，这是个主体的自我意识的展露的问题。它将由更多的哲学语言来回答，而我们也只好留待别处了。在这里，仅仅是指出，先验论已经为这个问题的回答留下了足够的余地。
