——鲁迅之门派传承与学术思想关系流变
第一节 “托尼思想，魏晋文章”
一、鲁迅与章太炎之学术传承
欲评述鲁迅学术成就对20世纪中国学术的影响，自然必须厘清鲁迅所承受之中外学术资源的来龙去脉，特别是门派传承关系方面之影响。
首先必须给予特别关注的，自然是鲁迅与章太炎的师生关系。整体而言，鲁迅终其一生，尽管对章氏晚年的思想转向保守有所批评，但对章太炎始终抱尊重态度。[21]查1981年版《鲁迅全集》，其作品中（包括书信，但不含日记）提及“章太炎”有16次。日记中提及“章太炎”有8次，多为拜见章太炎的记录，如章氏被袁世凯软禁京城期间，鲁迅就数次与其他在京的章门弟子前去看望，每次都是“晚归”“夜归”“傍晚归”，春节时更是给章太炎拜年。弟子如此尊师，章太炎自然也感激鲁迅，曾亲书庄子的一段话赠给鲁迅，条幅内容出自《庄子·天运》，即“变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂郄守神，以物力量”。上款为“书赠豫材”，下款为“章炳麟”。章太炎之所以选择《庄子》，是因为诸子之中他对庄子的评价最高，也与鲁迅对《庄子》格外喜爱有关。
不过，仅就上述两人交往的记录看，鲁迅在章门弟子中并非是与章太炎交往最为密切者。而在章太炎看来，新文化运动后的鲁迅名气再大也算不上他的“得意门生”。1928年章氏自撰自定的年谱（《太炎先生自定年谱》）中就说：“弟子成就者，蕲（春）黄侃季刚，归安钱夏季中，海盐朱希祖逖先。季刚、季中皆明小学，季刚尤善音韵文辞。逖先博览，能知条理。其他修士甚众，不备书也。”他以黄侃、钱玄同、朱希祖为“弟子成就者”的代表，而只字未提周氏兄弟，显然他更看重的是学术而非文学创作更不是新文学。章太炎晚年曾亲自撰写了一份“弟子录”，上面列入他所认可的章门弟子有数十人。据钱玄同1933年7月3日之日记：“晨得检斋信知已于七月一日回平了。并寄来二十二年三月所印章门弟子录一份，其中竟有启明。十时访检斋。”这份“弟子录”中有周作人却没有鲁迅，这本身就很说明问题——因为作为早在东京期间就同时拜在章太炎门下的周氏兄弟二人，无论如何章太炎也不会只记得弟弟而忘记哥哥的，无怪乎连钱玄同也觉得奇怪，用了一个“竟”字。事后钱玄同曾询问章太炎，章氏的回答却是仅凭记忆，没有“深意”。这真是欲盖弥彰，反而证明章太炎撰写这份“弟子录”绝非随意。看来章太炎对鲁迅的态度有些微妙，也许他最在意的还是鲁迅在新文化运动中的激烈表现？但其实周作人彼时的激烈程度并不下于鲁迅，而且兄弟两人互相代写文章的情形很多，署名也较为随意。或者章太炎认为鲁迅的创作再好，也毕竟不是真正的学问？但钱玄同由专治小学转向提倡白话，甚至鼓吹废除汉字，为何仍然视为弟子？此外一向平和的周作人居然有写“谢师”文与章太炎断绝师生关系的行为，而鲁迅虽然给外界印象更为激烈，却在无论公开场合还是私下，对章氏都极为尊重——尽管对其思想倾向有所批判，而且从精神情怀方面讲，鲁迅应该也是最接近章氏的。所以章太炎为何不把鲁迅列入“弟子录”，应该还有更为隐秘且不好公开的理由。至于兄弟二人究竟谁才是章氏比较看重者，这也是一个看似很难回答，但也许章太炎自己内心已有答案的问题。
从学术思想角度看，毫无疑问鲁迅所受章氏影响极大。鲁迅发表于1908年8月《河南》第7期上的《文化偏至论》和发表于1908年12月《河南》第8期上的《破恶声论》，是其早期两篇重要文章，从中可以明显看出鲁迅当年所受章太炎的影响。将《文化偏至论》《破恶声论》与章太炎的《正仇满论》《建立宗教论》《四惑论》等著作作一对比分析，可以看出那时的鲁迅对章太炎思想倾向有深刻的认同，甚至在行文用词（多用生僻词语）方面也是如此。1927年，鲁迅在广州作《魏晋风度及文章与药及酒之关系》演讲，对魏晋文学在中国文学史上的地位给予很高评价，此外鲁迅很多文章都有对魏晋文人及创作的特别推崇与高度评价，这也与受章太炎影响有关。
事实上，在章太炎众多弟子中，周氏兄弟因为主要是倡导新文学和白话文，所擅长均在文学创作、文学理论以及外国文学的绍介而非传统的小学研究，所以至少在纯粹的学术层面，他们均非章太炎认可的学术继承者。在章太炎看来，能够继承其衣钵者当然是黄侃，此外如朱希祖、吴承仕、钱玄同等在小学上的造诣也得到章太炎肯定。不过，章门诸弟子中从精神气质方面看，从对中国古典文学发展特点评价特别是对魏晋文学的推崇方面，周氏兄弟与章太炎确实是相通相近，而鲁迅更为明显。对此学术界也早有认同，如曹聚仁就认为就内在的气质以及对魏晋文学的特殊认同等方面，鲁迅才是真得章氏真传者。[22]
对于章太炎和周氏兄弟对魏晋文学的偏爱，王元化曾这样评述：“章太炎继清代钱大昕、朱彝尊的余绪，破千年来的传统偏见，著《五朝学》，对魏晋时代文学作了再估价，恢复了它在学术史上的应有地位。在这一点上，鲁迅也很可能受到他的影响。”（王元化《文学沉思录·关于鲁迅研究的若干设想》）该文还认为鲁迅“喜爱阮籍、嵇康等人的文章，一扫前人奉儒家为正宗，对玄学家和清谈家所采取的不屑一顾的成见，而肯定阮嵇等人非汤武、薄周孔的反礼教的积极一面。他把魏晋时代称为文学的自觉时代。这一说法不仅中肯，而且具有卓识”。此外在《思辨随笔》中，王元化连写两篇有关鲁迅与章太炎关系的文章，对鲁迅不仅在创作上而且在治学方面所受的章太炎影响进行了细致的梳理辨析。[23]
当代学者任访秋在其《章太炎文学简论》中也注意到鲁迅所承受章氏影响，指出章太炎曾经写过《魏武帝颂》，在辛亥革命后又歌颂曹操，目的就是要讽刺袁世凯。而鲁迅大概受到影响，所以对曹操的评价也很高。此外任访秋指出：“在新文学创作上，鲁迅的《狂人日记》，是对当时反孔教反封建家族制度起过发聋振聩作用的一声春雷。而这篇作品的思想，同样渊源于太炎。”任访秋还列举了鲁迅的《出关》作为更明显的例证，认为鲁迅这篇历史小说，在描述孔丘与老聃的关系方面，就是受了太炎的《诸子学略说》的影响。对此可以从鲁迅那里找到证据：“老子的西出函谷，为了孔子的几句话，并非我的发见或创造，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的。”[24]任访秋认为，新文化运动之初，钱玄同支持胡适和陈独秀，力主用白话文代替文言，其根源也渊源于太炎。钱玄同曾说：“章先生于1908年著了一部《新方言》。他说：‘考中国各地方言，多与古语相合。那么古代的话，就是现代的话。现代所谓古文，倒不是真古。不如把古语代替所谓古文，反能古今一体，言文一致’。这在现在看，虽然觉得他的话不能通行，然而我得了这古今一体，言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根。民国元年（1912）1月，章先生在浙江省教育会上演说，他曾说过：‘教育部对于小学校删除读经，固然很对。但外国语，修身亦应酬去。历史宜注重，将来语言统一以后，小学教科书不妨用白话来编。’我对于白话文的主张，实在植根于那个时候，大都是受章先生的影响。”（《文化与教育》二十七期，熊梦飞《记录玄同先生关于语文问题谈话》）而鲁迅的开始创作新文学，其实是受到钱玄同的直接鼓动，这也可以认为是鲁迅间接承受的章氏影响。
陈平原认为：“单从学问论，‘纵观古今，横览欧亚’的大思路不用说，鲁迅对佛学的兴趣、对魏晋文的欣赏、对庄子的推崇、对儒家学说的批评、对满清统治术的揭露，乃至治学中注重小学、金石和历史等，在在可见章太炎的影响。”[25]陈平原甚至认为鲁迅对现代大学体制一直抱有怀疑态度这一点，大概也与受到章太炎影响有关。[26]确实，章太炎出于多种考虑，一直拒绝进入现代大学，最明显的例证就是当年清华国学院成立之初，清华方面曾力邀章氏为其国学院导师，却遭到章氏拒绝。对此钱基博认为章氏对现代大学的质疑可能与其一以贯之的对晚清以来的“兴学校、废科举”不以为然有关：
时论方兴学校、废科举；而炳麟不然，曰：“昔汉时举博士，年五十，始应科。今之世，有晨朝卒业，比暮已为父师者矣。而学官弟子，复以其业为足。循是以往，惧犹不如科举之世。何者？科举文辞之腐朽；得科举者犹自知不为成学；入官以后，尚往往理群籍、质通人；故书数之艺，六典之故，史志之守，性命之学，不因以蠹败；或乃乘时间出，有愈于前。今终以学校之业为具，则画地不能进一武。……”[27]
接下来钱基博还指出，章氏也曾对现代学校不培养学者而多出政客给予严厉的批判，由此大致可以得知他拒绝进入现代大学体制的缘由。
鲁迅晚年的好友曹聚仁曾说：“章师（太炎先生）推崇魏晋文章，低视唐宋古文。（黄）季刚自以为得章师的真传。我对鲁迅说：‘季刚的骈散文，只能算是形似魏晋文；你们兄弟俩的散文，才算得魏晋的神理。’他（鲁迅）笑着说：‘我知道你并非故意捧我们的场的。’后来，这段话传到苏州去，太炎师听到了，也颇为赞许。”（曹聚仁：《我与我的世界》，北岳文艺出版社2001年版）鲁迅逝世后，他的同门好友马幼渔写了一副挽联，称鲁迅“热烈情绪，冷酷文章，直笔遥师菿汉阁（‘菿汉’是太炎先生号）；清任高风，均平理想，同心深契乐亭君”。将鲁迅的为人与文风直接与章太炎并论，也可谓是一语中的。
二、鲁迅与章太炎的“文学”概念之争
自然，在文学观念以及其他一些具体研究领域方面，鲁迅与章太炎也有分歧。许寿裳在其《亡友鲁迅印象记》中回忆道：“……有一次，因为章先生问及文学的定义如何，鲁迅答道：‘文学和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感’。先生听了说：这样分法虽较胜于前人，然仍有不当，郭璞的《江赋》、木华的《海赋》，何尝能动人哀乐呢。鲁迅默默不服，退而和我说：先生诠释文学，范围过于宽泛，把有句读无句读的悉数归入文学。其实，文字与文学固当有分别的，《江赋》、《海赋》之类，辞虽奥博，而其文学价值就很难说。这可见鲁迅治学‘爱吾师尤爱真理’的态度！”其实，鲁迅关于“文学”这一概念的理解，较之章太炎之说更加科学。在今日看来虽不过是常识，但难能可贵的是鲁迅这一理解早在其《摩罗诗力说》中就有体现：
由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。[28]
后来鲁迅又在新文化运动处于高潮之时，仍然念念不忘对文学创作之发动系于作者之情感问题给予强调：
伊孛生是在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。就如黄莺一样，因为他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱给人们听得有趣，有益。[29]
钱基博认为，章太炎之所以有近乎迂腐的“文学”观，当与其“小学”观密不可分：
炳麟论文，谓当以文字为主，不当以昭彰为主；而文之为名，包举一切著于竹帛而言；故有成句读之文，有不成句读之文；而成句读者，复有有韵无韵之别；无韵文中，当有学说、历史、公牍、曲章、杂文、小说六科；而欲以书志疏证之法，施之以一切文辞。
……。援经据典，述《文学论略》一篇，博辩强证，洋洋数万言；……。[30]
在引用了章氏的一些原文后，钱基博指出“炳麟生平论文之旨大略具是矣，然未及文之所由生也”。评价虽然未免苛刻，却是击中了章氏观点的要害，即过于轻视不同文体的差异和过于轻视文学创作中情感的作用。
对于鲁迅与章太炎的“文学”概念之争，今人陈雪虎有较为全面的分析：
让我们把目光集中到师弟间争议的焦点，即：文学的本质能否用情感加以界说？羁日期间的章太炎撰《文学论略》（1906）认定：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文”，“榷论文学，以文字为准”，文字是确定文学的最基本的指标。既然以文字为准，章太炎认为感情则不能成为文学的根本指标，也不同意当时悬小说为一切文学之样板的西化做法。他坚决反对以杂文小说之“能事”来概括所有的文学文辞：“专尚激发感情，惟杂文小说耳。……彼专以杂文小说之能事，概一切文辞者，是真知其一，而不知其二也。……吾今为语曰：一切文辞（兼学说在内），体裁各异。以激发感情为要者，箴铭哀诔诗赋词曲杂文小说之类是也；以发思想为要者，学说是也；……。其体各异，故其工拙亦因之，其为文辞则一也。”同时，章氏又从人类精神活动知性与感性的互渗共通入手，正确而精到地分析了区分学说与文辞、“摒学说于文学之外”之不当：“又学说者，非一往不可感人。凡感于文言者，在其得我心。是故饮食移味，居处温愉者，闻劳人之歌，心犹泊然。大愚不灵，无所愤悱者，睹眇论则以为恒言也。身有疾痛，闻幼眇之音，则感慨随之矣。心有疑滞，睹辨析之论，则悦怿随之矣。故曰：‘发愤忘食，乐以忘忧。’凡好学者皆然，非独仲尼也。以文辞、学说为分者，得其大齐，审察之则不当。”（《国故论衡·文学总略》，1910年，该文由《文学论略》改成）文章作品是否感人动心，关键在于是否“得我心”，其根本在于主体精神状态与客体对象之间相契性。饱暖之人无法体会劳苦人的歌声，“心犹泊然”；顽愚之人也无法理解智者的高论，“以为恒言”。反之，一旦主体的精神状态与客体对象能够契合，则不仅文辞能够让人“感慨随之”，而且学说文章也会让人感动兴奋愉悦。同一体裁的作品，也并非绝对的感人或不感人，而同一作品，由于每个人的精神状态不同，不仅感受也会大不一样，而且动情与否也未可知。也就是说，动情可以作为文学的特征之一，但是不能成为文学的惟一特征。章氏的这种文学观和文学界说，至“五四”前仍为谢无量的《中国大文学史》（1918）所采用，影响很大。鲁迅如果后来看老师章氏这些文字，恐怕反应也只能还是“默默”。但是，鲁迅到底是“不服”。
在当时中国文化从古典走向现代的困境中，辛亥革命前后的周氏兄弟（至少在文学思想上）已经代表着从西方而来的新潮。当时周氏兄弟不仅师从羁日讲学的章太炎先生，有着较深的传统学术功底，而且大量阅读西方现代文学，接纳西方文艺审美观念，并且从事文学实验。这在1908年《河南》杂志上集中发表的鲁迅的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》和周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国今论文之失》、《哀弦篇》等文章中都得到集中而微妙的体现。他们对西方近现代文学和思想的理解水平完全超过了同时代人的水准，并且基于世界史意识，展开了对传统文化的批判和对西方式现代性的反思。与老师坚持文化相对主义、以汉文化传统逻辑界说文学的做法相反，周氏兄弟思路的突出之处在于借引西来文论，强调文学的情感特性，由此主张情感至上、文学独立和审美自治。在二人合译《红星佚史》的《序》（1907）中，明确以情感作为“文”的根本指标。他们声言：“然世之现为文辞者，实不外学与文二事，学以益智，文以移情，能移人情，文责以尽，他有所益，客而已，而说部者，文之属也。”兄弟二人竭力阐明益智之“学”与移情之“文”的区别，由此把小说纳入文学之中。这种思路是针对老师章太炎的。他们改以小说作为样板文类，认定小说和诗歌才是真正的文学，是“纯文学”。鲁迅循西学现代文化分化的常则，将文学归为美术之一部。《摩罗诗力说》（1908）云：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”文学作为美术之一部，其具有不涉功利性（“实利离尽”）、不涉概念性（“究理弗存”），而最大本质在于创造了使读者和观众为之兴感怡悦的东西，即“诗力”。在青年鲁迅看来，“摩罗诗力”说到底是一种具有奇妙魔力的伟大的感情。《儗播布美术意见书》（1913）又进一步阐述：“顾实则美术诚谛，固在发扬真美，以娱人情”，因此，美术活动的精义在于作为艺术再现对象的“天物”、作为主体艺术创造活动的“思理”，以及作为艺术品特性和功能的“美化”。周作人试图在西方文学指标的基础上建构新的文学界说。《论文章之意义暨其使命因及中国今论文之失》（1908）译述美国人宏德（Hunt）的文学理论：“文章者，人生思想之形现，出自意象、感情、风味（taste），笔为文书，脱离学术，遍布都凡，皆得领解（intelligible），又生兴趣（interesting）者也。”强调文学的文字性（必得“笔为文书”），兼容了老师的观点。但他更强调西方的文学指标：文学要像小说一样或者以小说为代表，具备大众性（“脱离学术”，“表扬真美，普及凡众”）、情感性（以“能感”为上）和形象性（“思想之形现”，“出自意象、感情、风味”）和感染功能（“得领解”、“生兴趣”），强调文学的本质是意象、感情和风味三事“合为一质”的思想形象，借助思想形象这一“中尘”（即中介），文学寄寓人格个性、伟大灵思和民族心声。文学的情感，及其深刻内蕴，是“文学”至纯至真得以成立的根本所在。周作人强调，如果以文字为中心来定义文学，势必把文章学说包括进来，如“特泛指学业，则肤泛而不切情实”，可能形成对文章内在精神和灵思的遗忘，所以，最重要的是通过文字表现的玄崇伟妙的、灵思所寄的“内在精神”。文章不是一般的物件，而是伟大心灵的具象。
作为20世纪初年轻的现代思想家，与老一代“有学问的革命家”的争议没有形成共识，争议本身极具深层的现代意蕴和各类观念竞争角逐的张力，极具象征意义。在对古代传统的一面，他们强调伟大情感的独立性，这使他们与传统文学教化观和梁启超们“以古目观新制”的文学救国论形成对立；他们强调情感的伟大和激越，这使他们与以刘师培为代表的文选派所强调的“凡为文者，在声为宫商，在色为翰藻”的观点相区别，显现出突出的现代张力。在对当代西方的一面，他们强调情感的民族性和反叛性，使他们摆脱了徘徊于“可信”与“可爱”间的王国维以直觉静观为核心、以忧生而厌世为底色的美学观和游戏慰藉说区别开来。就师弟间而言，他们都是基于现代焦虑和文化困境，在现代思想的极限处一同挣扎、战斗，有着卓绝的经历和深刻的体验，在对中国传统和西方近代文明的批判与超越中开拓现代性思路。对民族远古文明的追慕，对西方现代文明的批判，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”（《文化偏至论》）的文化复兴思路，使师弟间精神距离非常贴近和契合，也与太炎先生在羁居日本的艰难困苦中提出的“张扬国粹”和“文学复古”思路形成内在呼应。但在回眸与前瞻之间，老师着意于“分理明察”基础上的“持论议礼”的文章，发挥现实的战斗力，对民族的希望系之于实事求是和科学理性的精神，而这一切都落实于文学的“文字”，因为文字是文学的基础；而年轻一辈则寄厚望于“摩罗诗力”和“血书悲哀”的小说和诗歌，强调情感的独到性和“摩罗诗力”，企图以此张扬天才“神思”和民族“心声”，“掊物质而张灵明”、“尊个人而张精神”（《文化偏至论》），“扬真美”“娱人情”，动人哀乐，兼得“表见文化”、“辅翼道德”和“救援经济”之用（《儗播布美术意见书》）。与老师基于民族文化的立场，鼓吹“以文字为准”、强调文章的内容性和思想性的思路不同，学生一辈相信西方式现代文化的分化，立志把自己的使命落实于文学的“情感”，这突出地表明“所谓艺术和文学的‘纯粹’独立的观念，只能是在思考人的存在时视‘精神’为绝对内在性的西方思想带来的观念”（参见木山英雄《“文学复古”与“文学革命”》载《学人》第10辑，江苏文艺出版社1996年版）。
清末民初时期周氏兄弟的文学思路，可算是20世纪中国文学现代性情感指标的起源。虽然在当时非常孤独寂寥，也受到非常尊敬的伟大老师的思想的挤压也“默默不服”，但周氏兄弟仍在西学资源的启发下，在感受和反思社会急剧变迁的现代性体会中，以自己近乎喑哑的呐喊和沉潜的努力，独立自主地开拓着一桩力图突破中国传统和超越西方近代传统的审美现代性路线，其核心在于标举本土民众和战士情思的心声，张扬现代情感。在这逐渐生长着的审美现代性思路中，情感审美指标不仅成为从传统文化世界中独立出来并获得文学自治权的合法依据，而且扩展为一种人的真正的存在方式，即，独有文艺或以情感、或以直觉的方式获得观照整个世界和日常生活的制高点，独有文艺能够超越现代社会理性化的囚笼，成为制约、批判和反思古典文化与现代文化最可信赖的方式和武器。百年之后看来，这是一条突出的审美现代性思路。这种审美现代性思路，在五四时期得以全面显彰，年轻一代的文学思想逐渐占据上风，并形成中国现代文学的主流。中国文艺和文论由此从古典走向现代，从上层走向民众，从儒家之附庸走向独立自足。
由此可见，“情感”指标的起源其实也蕴含着自身深刻的张力。百年以来，随着时代的变迁，从古代的性、心、意、志不分治，到周氏兄弟青春激情及其抑制，到情感独占文学、文艺以情感审美为重要或根本指标，情感和情感的内涵都已经发生了深刻的变化。[31]
虽然引用较长，但此文的论述十分到位，对鲁迅与章太炎之争的关键之点，即文学的“情感”特征作了较为细致的辨析梳理。可以说鲁迅始终关注文学的“情感”特征并认为是文学有别于其他文章的最重要因素，在这一点鲁迅的见解显然比章太炎要高明。
作为章太炎的大弟子，黄侃在其《国故论衡序》[32]中对于其师学术成就的评价自然特别专业和到位：
于文字之学：则探幽索隐，妙达神旨。以声有对转，故重文孽多；音无定形，而转注斯起。此精微之独至，实前人所未逮。于文辞之部：则顺解旧文，匡词例之失；甄别古今，辨师法之违。持论议礼、尊魏晋之笔；缘情体物，本纵横之家。可谓博文约礼，深根宁极者焉。
与诸子之业：则见古人之大体，而不专于邹鲁；识形名之取舍，而无间于儒墨。和以天倪，要之名守，通众家之纷扰，衡所见之多少。……可谓制割大理，疏观万物，以浅持博，以一持万者也。
如果说黄侃的评价过于晦涩艰深，则章太炎另一弟子许寿裳的评价就较为通俗：
章先生学术之大，也是前无古人。……他的入手功夫也是在小学，然而以朴学为根基，以玄学致广大。批判文化，独具慧眼，凡古今政俗的消息，社会文野的情状，中印圣哲的义谛，东西学人的所说，莫不察其利病，识其流变，观其会通，穷其指归。千载之秘，睹于一曙。这种绝诣，在清代三百年学术史中没有第二个人，所以称之曰国学大师。[33]
按照章太炎自己的说法，则他的治学道路和学术专长是这样逐步形成的。在其《自述思想迁变之迹》中他写道：
余自志学迄今，更事既多，观其会通，时有新意。思想迁变之迹，约略可言。
少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字、器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国。寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非之说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。
章太炎的文字过于古奥，其大意是说，他最初学的是考证经书，也就是朴学。朴学又称“考据学”，是针对理学的空疏而言，因治经之学（经学）有理、朴之分。朴学主张解经要由文字入手，以音韵能训诂，以训诂能义理。后来为了寻找救国救民的真理，开始扩大学习范围。对于诸子之说，只以为荀子和韩非的最正确，然后又开始接触佛学，发现极为深奥。接下来，章太炎开始接触西方文化典籍，觉得确实是闻所未闻。然后回过头来再看文字学，发现自己对于古文经学的理解可以更进一步。最后又将东西文化结合起来研究庄子的“齐物”说，“千载之秘，睹于一曙”，才懂得孔子的学说虽然伟大，但其玄远深奥终究比不上老庄。
从上面的简要介绍，可以看出鲁迅在很多方面确实受到章太炎的深刻影响，但鲁迅毕竟有自己的独立思考和学术专长。对于文字学等考据之学，虽然鲁迅也有撰写《中国文字变迁史》的计划，但其重心始终还是放在和现实生活最有关联的文学创作及研究上，在创作上成就最大者是小说，在学术上则是以《中国小说史略》为代表的古典小说研究。至于其他领域如对版画的鼓吹与研究，着眼点也是在于版画的宣传鼓动作用。这与章太炎的以小学研究服务于反清排满的种族革命，路数虽然不同，但用意和宗旨倒有一致之处。不过这些如果也认为是受到章太炎影响，则不免过于牵强。总之，对于鲁迅所承受章太炎影响的各个方面，应该还有很多值得探讨，并且由此生发出的中国传统文化中的师承与师生关系问题以及在现代社会中的发展演变，还是大有文章可做。
第二节 “转益多师是吾师”
一、龚自珍与鲁迅和陈寅恪
作为中国近代史上的标志性人物，龚自珍对后世中国文学和中国文化的发展进程产生了重大影响，已是不易之论。近代以来许多大师级人物如梁启超等人，都曾坦承龚自珍对其产生的巨大影响：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，若受电然。”[34]当代不少学者如王元化也曾指出，鲁迅受龚自珍影响较大，虽然在其著作中并未提及龚氏。王元化并对此表示出极大的不解：“照理说，鲁迅和龚自珍有许多相通的地方，为什么鲁迅对他没有只字涉及呢？这是我百思不得其解的。章太炎曾斥龚自珍‘欲以前汉经术，助其文采，不素习绳墨，故所论支离自陷，乃往往如谵语’这是极不公允的，只能视为经学今古文之争的门户之见。我不能断定在对龚自珍的评价上，鲁迅是否受到了章太炎的影响。但是如何来解释这个问题呢？我希望有学力的研究者作出深入的探讨。”[35]记得20世纪90年代笔者读博时，读到王元化此文也不禁对此产生兴趣，就四处寻找资料。不过，算是应了那句“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”的古语，原来好友兼同学摩罗早就对此事有兴趣，他在1984年就写信给《读书》编辑部寻求解答，编辑部即请倪墨炎作答，后刊登于1985年第2期的《读书》上。不过在我看来，倪氏的解释尽管非常详尽，却似乎没有什么说服力：
既然鲁迅“好定庵诗”，那他为什么从不在文章中提及龚定庵呢？他又为什么从不评论李贽呢？要解答这两个问题，我以为，先要弄清鲁迅一般是在什么样的情况下论及古代作家的。鲁迅论及古代作家，大致是三种情况：第一，是在文学史著作，如《中国小说史略》、《汉文学史纲要》中，系统的论述。《中国小说史略》中提到李贽，但没有展开评论；而《汉文学史纲要》只写到汉朝文学，无从论及龚自珍。第二，与某种文艺思潮进行论争，而论及到了古代的作家。例如，当年有人称陶潜是“浑身的‘静穆’”，而“静穆”是诗的“极境”。鲁迅就指出，陶潜既有“静穆”的一面，也有“金刚怒目”的一面；把“静穆”称为诗的“极境”，是会把诗引向“绝境”的。鲁迅就全面地评论了陶潜，并指出了那种文艺思想的错误。又如，当年林语堂、周作人等人，提倡“心灵小品”，并抬出袁中郎作为“祖师爷”。鲁迅就指出，袁中郎除写小品文外，还有更重要的“关心世道”的一面。但当年并没有因李贽、龚自珍引起争论，鲁迅也就没有评论到他们。第三，鲁迅写杂文有时也引述古代的作家作品，以抨击时弊。这种引述，信手拈来，完全是出于“以古喻今”、“以古讽今”的需要；只要有利于斗争，不论他是第一流还是第二流作家，也不论他是这个朝代或那个朝代的作家。这种引述就有一定的偶然性。我们考察了鲁迅论及古代作家的情况，对于他的没有评论李贽、龚自珍，也就容易理解了。
按照倪氏的说法，鲁迅在其著作中提及谁或者没有提及谁只是一个出于“以古喻今”需要和“带有偶然性”的问题，所以没有提及龚自珍也很正常。其实，这是不正常的。因为大凡熟悉鲁迅作品者都知道，鲁迅是否提及某人某事或者使用何种方式提及，都是很讲究的。例如他在日记中对所收入报酬的用词极为严谨，教育部所发生活费一概记录为“津贴”，而正常所发工资则记录为“俸”。又如对于时间，“晚”和“夜”所指截然不同等。至于在文章中是否提及某位作家，鲁迅更是慎重。最明显的例子就是他在为《中国新文学大系·小说二集》所写的“导言”中没有提及沈从文，就被学术界向来解读为是有意为之，原因在于他与沈从文之间的矛盾或误解。所以，鲁迅多次谈及清代文化、文学等而没有提及龚自珍，恐怕还是有更为深层的因素，这也是王元化希望有人对此探讨的原因吧。2004年，朱奇志出版了其研究龚自珍与鲁迅关系的专著《龚自珍鲁迅比较研究》，按说这样的专著应当对此问题有所解释，可惜依然没有。看来，王元化的愿望还是有待对此有兴趣者继续探讨。
不过，无论如何，说鲁迅受到龚自珍潜在的影响大致不错。为便于比较，我们先看龚自珍对另一位大师级人物陈寅恪的影响，然后再看龚氏对鲁迅的潜移默化影响。首先，就龚氏对陈寅恪而言，其影响大致可分为直接和间接两种方式。所谓间接，就是先对陈寅恪之父——晚清著名诗人陈三立产生影响，再影响到陈寅恪的诗歌创作和学术思想等方面。
陈三立是晚清“同光体”的代表人物，梁启超在《饮冰室诗话》中称“其诗不用新异之语，而境界自与时流异，醇深俊微，吾谓于唐宋人集中罕见伦比”。陈三立诗作有很高成就，与其少门户之见，广泛吸纳他人优长有很大关系。陈寅恪之妹陈新午就说过：“一般人都以为我家老人做宋诗；他诚然是做宋诗，但是他老人家早年还学过龚定庵，这是一般人所不知道的。他早年的诗稿在杭州丢了。不然，我倒可以给你看，就知道他早年学定庵的渊源痕迹了。”[36]书画大家刘太希是陈三立的同乡，也曾说过：“定庵的诗，初学诗的人，读了容易着迷，同光朝的诗人很有受定庵的影响的。即如吾乡散原先生四十以前的诗，不难寻出他的胎息定庵的地方……”[37]今人胡迎建更是具体列举了一些陈三立受龚自珍影响的诗句：“人们通常说陈三立学韩学黄，其跌宕处固然似韩愈以文为诗；其崛健处似黄庭坚之拗调，而绸缪悱恻处又似龚自珍之奇思妙想。句如‘千万山如入定僧’（《登楼看落日》）；‘晴鸠呼影雁横翎，已有群山为我青’（《二月三日顾石公招饮龙蟠里》）；‘闲携野色立高坟’（《同李刑部雨花台游眺》）；‘阑干呼月万山东’（《庐楼夜》）等，莫不冥搜万象，捕捉感觉，驰骋想象，注人心灵，以似是而非的印象，出之以千奇百怪、意想不到之境界，与龚诗颇相近。”[38]
至于龚自珍对陈寅恪诗歌创作的直接影响，除却从陈氏诗歌中可以发见龚自珍诗歌的影子外，更有陈寅恪自己的诗作为证：
蒙自杂诗（和容元胎）
其一
少年亦喜定庵作，岁月堆胸久忘之。
今见元胎新绝句，居然重颂定庵诗。
其二
定庵当日感蹉跎，青史青山入梦多。
犹是北都全盛世，傥逢今日定如何。
上述二诗，作于1938年，时陈寅恪在云南蒙自西南联大任教。容元胎，即容肇祖，为容庚之弟，当时也在联大任教。容氏将家藏梁鼎芬书赠陈寅恪祖父陈宝箴的《赏梅诗》手迹条幅赠予陈寅恪，陈寅恪非常感激。后陈寅恪见容氏有赠吴宓诗，遂有和作，当有以诗酬谢之意。原诗有四绝，后两首在收入《陈寅恪诗集》时已改为其他题目。从这两首看，陈寅恪不仅坦承自己早年喜爱龚定庵诗歌，而且说容氏之诗有龚氏风格，自然是褒赞之语，说明他即便是成年后对龚氏之诗依然有高度评价。其次，第二首诗感时伤怀，由定庵当年对社会状况之感慨联想到此时之国难当头局势，遂以为两相比较，那时还真可谓太平盛世。整体看实际也是对龚氏诗歌内容和悲凉风格的肯定。
陈寅恪的姻亲兼好友俞大维先生在《谈陈寅恪先生》中，则指出陈氏对龚定庵诗词的看法极佳：“关于词，除几首宋人词外，清代词人中，他常提到龚自珍、朱祖谋及王国维三先生。”[39]不过，陈寅恪一生对写词似乎兴趣不大，仅有三首，且真伪尚未有最后定论，因此三联版的《陈寅恪集》没有收入，但这自然不能证明陈寅恪对龚氏之诗词印象不佳。
也许是善于从历史角度来看文学作品，或者是习惯于从“诗史互证”的角度，陈寅恪以为龚自珍的诗歌多有借古讽今之作，他对《汉朝儒生行》的评价就是如此。1933年，时为青年学者的张荫麟在《燕京学报》第12期发表《龚自珍汉朝儒生行本事考》，认为诗中的某将军是指岳钟琪。文章发表后，陈寅恪以为不确，认为该诗实际上为咏清朝另一将领杨芳。张荫麟遂再撰《与陈寅恪论汉朝儒生行书》进行商榷，该文发表于1934年的《燕京学报》第15期，但陈寅恪并没有撰文回应。由于原文不长，且一般读者难以查阅，不妨引在下面：
比闻希白先生言，尊意以为定庵《汉朝儒生行》所咏实杨芳事，拙考以为其中之某将军乃指岳钟琪者误。拙考所提出者乃一假说，未敢遽以颠扑不破也；苟有其他假说能予本诗以更圆满之解释，固不惮舍己以从。然尊说似不无困难之处。考本诗作于道光二年壬午《定庵诗自编年》而叙某将军再起定乱时已“卅年久绾军符矣”。然壬午以前杨芳踬后复起，定乱之事，仅有嘉庆十八年平天理教匪一次。自是役上溯其初由千总升守备（嘉庆二年）相距仅十一年，使所歌者为杨芳，定庵何得作“卅年久绾军符”之语？
然此诗遂与杨芳全无关系欤？似又不然。因先生之批评之启示，使愚确信此诗乃借岳钟琪事以讽杨芳而献于杨者。诗中“一歌使公瞿，再歌使公悟”之公，殆指杨无疑。杨之地位与岳之地位酷相肖似也。杨以道光二年移直隶提督，定庵识之当在此时，因而献诗，盖意中事。次年定庵更有《寄古北口提督杨将军》之诗，劝其“明哲保孤身”也。本诗与杨芳之关系，愚以前全未涉想及之。今当拜谢先生之启示，并盼更有以教之。[40]
张荫麟文中的“希白”是指容庚先生，时与陈寅恪同在北京且两人多有书信往来等，因此张荫麟所听到陈寅恪的说法当不会有误。龚自珍的《汉朝儒生行》写于道光二年（1822年），时龚氏在京城。杨芳为清朝著名将领，字诚斋，贵州松桃人。据《清代职官年表》，杨芳于道光元年至三年在古北口任直隶提督，而龚氏好友魏源在道光元年至三年间也一度在古北口杨芳家中坐馆。魏源离京赴杨芳处时，龚自珍曾为之送行。因此，龚自珍结识杨芳当略早于此时。由于军功卓绝，道光帝曾封杨芳为一等果勇侯建威将军。作为汉人而能受到清廷重用，杨芳可谓少数个案中的典范，自然也会受到他人特别是满族将领的妒忌。正因如此，龚自珍才自托为汉朝儒生，写诗劝告杨芳明哲保身，即次年《寄古北口提督杨将军》之诗中“明哲保孤身”之意也。如此说来，陈寅恪说《汉朝儒生行》为咏杨芳事不无道理。
但张荫麟认为陈氏之说有误，以为如解读为该诗说岳钟琪事似更有道理。岳钟琪（1686—1754），字东美，号容斋。祖籍甘肃临洮，后迁居四川成都，是清前期唯一的汉族大臣拜为大将军、节制满汉诸军的官员。曾官至川陕总督，宁远大将军，被雍正、乾隆分别誉为“当代第一名将”“三朝武臣巨擘”等。清前期康熙、雍正、乾隆三朝时，我国西南和西北的少数民族地区，先后多次发生叛乱，岳钟琪等人率军平息，使其成为西南和西北地区几乎家喻户晓的清代名将。由于他“武烈飙逝，拓地开边”，“历事三朝，威望著海内。穷巷邃谷之民，贩竖妇人孺子之微，无不知有岳将军”。后虽遭遇坎坷，终再被起用，被誉为“三朝老臣”。根据张荫麟的论证，从诗中所提及时间看，似乎也是指岳钟琪更加贴切。不过张荫麟也没有完全否定陈寅恪的说法，相反在陈寅恪说法的启示下，悟出该诗表面是咏岳钟琪，但实为借此讽杨芳，因二者之地位境遇极为相似也。如此，则张荫麟和陈寅恪之最后观点，即在认为该诗是龚自珍借历史人物讽喻杨芳不仅要明哲保身——不可只知为清朝卖命，而且要珍惜自己地位，为消除满汉之见，为维护国家安定、百姓安宁做出贡献这一点上是一致的，差别仅仅在于诗歌的具体内容究竟是只写岳钟琪事还是借写岳钟琪来咏叹杨芳事。自然，如今两位历史大家均早已去世，我们已无法确认陈寅恪当年的观点究竟是如何具体表述的，或者容庚是如何向张荫麟转述的，也就无法断定他与张荫麟的见解到底有多少具体差异。
不过，我们可以从张荫麟的《龚自珍汉朝儒生行本事考》中推知陈寅恪的意见。在该文的开头，张荫麟就指出“定庵文久以怪诞著。余初读即疑其有所隐托，然命意所在莫能尽详也”。显然，张氏对于龚自珍文章的风格特色非常熟悉。也因此，张荫麟一下就看出《汉朝儒生行》中“有三数语为极明显之自状”，但该诗其他部分，张氏却“迷离惝恍，莫明所指”。直到1932年为纪念龚自珍诞生一百四十周年，张氏欲写纪念文章时，再次反复阅读该诗，才由“关西籍甚良家子，卅年久绾军符矣”之句忽然想到，“此讵非指岳钟琪事？”，然后张氏通过检索有关史料，发现岳钟琪之生平与诗中所言似无不一一对应。最后，张氏又联想到龚自珍对有清一代统治者所采取的不信任汉族大臣的政策一向不满，遂更加确信自己的推断是正确的：“定庵生平对清朝之一段腹诽恶诅，流露于本诗及他处，已瞒过一世纪之人者，至是亦得白于世，不可谓非一大快事也。”
毫无疑问，张荫麟之史学天才，从上述一系列推论求证中可以得到证明。不过，他与陈寅恪的差别或者说稍稍欠缺的地方，就是他还未能结合龚自珍对有清一代汉人尤其是汉族文人的思想道德状况以及统治阶级对文人的“大棒加胡萝卜”政策来看龚自珍此诗，也就不能悟出该诗更深刻的意蕴所在。龚自珍不无悲哀地发现，历代统治者对文人的控制，无非主要采取两种手段，即“约束之，羁縻之”。所谓“约束”，就是采取严酷的高压政策，迫使文人就范，有清一代空前惨烈的文字狱，就是最好的例证。而所谓“羁縻”，就是以怀柔方式收买笼络文人，使其在对统治者的感恩戴德中逐渐丧失自己的独立性和对统治阶级罪恶的批判能力。而两种形式的控制结果相同，就是导致文人最后走向“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”的境地。龚自珍以为，可以容忍社会其他阶层的平庸和堕落，却不能容忍文人阶层如此，因为只有他们才是拯救一个时代的最后希望。
对龚自珍的上述观点，陈寅恪非常理解且有切身体会，辛亥革命以来的社会动荡和中国知识分子的坎坷命运特别是自己一家的命运以及王国维的自杀等，早已给陈寅恪留下沉痛的记忆。由此，陈寅恪指出该诗是咏杨芳事，实际上更深一层的含义就是，他赞同龚自珍对当时社会状况的分析和批评，且能结合20世纪30年代中国社会的实际状况，来发现龚自珍的深刻寓意。杨芳本为文人，后投笔从戎，也曾立下赫赫战功，却在鸦片战争中遭遇可耻的失败，以至被后人称为“马桶”将军。而失败之因，除却清朝政府的决策失误外，其对西方文化的了解到了非常可笑的地步也是一个重要因素。这当是他们那一代文人的最大悲哀，也是龚自珍本来希望劝诫其多少能够有所改善的本意所在。
我们不能苛求张荫麟，毕竟他的人生经历和治学经验比起陈寅恪来还相对简单肤浅一些，假以时日，他当会有更大的成就。实际上陈寅恪对张荫麟极为推崇，曾特意为其写求职推荐信，称“张君为清华近年学生品学俱佳者中第一人，弟尝谓庚子赔款之成绩，或即在此一人之身也”，评价不可谓不高。大概也就是为此，陈寅恪在张荫麟发表《与陈寅恪论汉朝儒生行书》后，并没有公开回应。自然，在陈寅恪看来，张氏在文中已吸收自己的意见这一事实本身，就已意味着陈寅恪观点的胜出，也就没有必要再撰文回应。后张荫麟英年早逝，陈寅恪极为悲痛，特撰诗表示追悼之意：
流辈论才未或先，著书曾用牍三千。
共谈学术惊河汉，与叙交情忘岁年。
自序汪中疑太激，丛编劳格定能传。
孤舟南海风涛夜，回忆当时倍惘然。
再说晚清以来的今文经学以及尝试将其运用于政治变革之中，龚自珍当是开风气之先者。他曾学今文经学于刘逢禄，有诗云：
昨日相逢刘礼部，高言大句喜无加。
从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家。[41]
对于今文经学，晚清重臣张之洞一向反感。在其晚年发表的《抱冰堂弟子记》里，说：“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋之，四十年前亦然，谓为乱臣贼子之资。”[42]在戊戌年，他还曾写一首题为《学术》的诗，对公羊说大为不满：
理乱寻源学术乖，父雠子劫有由来。
刘郎不叹多葵麦，只恨荆榛满路栽。
其自注说：“二十年来，都下经学讲公羊，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都以后风气也。遂有今日，伤哉！”而陈寅恪与张之洞观点极为相似。陈寅恪在《朱延丰突厥通考序》中说：“后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。”[43]可以说，晚清从刘逢禄、龚自珍开始的公羊经学之兴起，是导致康梁在戊戌变法中走激进主义道路的源头。对于戊戌变法，陈寅恪的看法非常明确。他认为当时其实有两种思路，一是张之洞、陈宝箴的渐进主义道路，一是康梁的激进主义道路。由此，在政治变革的思路上，陈寅恪对龚自珍不会有多少同感是可以肯定的。
但在对中国文人命运的剖析和社会批判方面，他们二人又有非常相似之处。张荫麟在1932年所写的《龚自珍诞生百四十周年纪念》中，曾联系当时社会实际，对龚自珍的《古史钩沉论》进行评述。他指出：
当一政治旧势力崩倒以后，少数奸雄，乘时攫夺政府之缰曫，本其駔侩之人生哲学，瘁厉天下以求其一身一家一宗一族一乡一党，及其妻妾儿女之身家宗族乡党之安富尊荣……不论其是同志非同志，老同志，少同志；先进同志，后进同志；忠实同志，非忠实同志；举可以不宣理由，不经法判，而以锁链系诸其项。一切主义政策，法律纪纲，除为便我之具外，为无物；一切道德名词，除为责人之具外，为无物。[44]
而龚自珍在《古史钩沉论》《明良论》等文中，对其所在时代有极为深刻和尖锐的批判。首先是对统治者的专制和残暴：
昔者霸天下之氏，称祖之庙，其力强，其志武，其聪明上，其财多。未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令，去人之耻，以嵩高其身；一人为刚，万夫为柔，以大便其有力强武……其臣乃辱。……大都积百年之力，以震荡摧锄天下之廉耻。[45]
其次是对文人之被控制、改造以至逐渐失掉批判立场的揭露：
士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻。历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久，则气愈偷；望愈崇，则谄愈固；地益近，则媚亦益工。至身为三公，为六卿，非不崇高也，而其与古者大臣巍然岸然师傅自处之风，匪但目未睹，耳未闻，梦寐亦未之及。臣节之盛，扫地尽矣。非由他，由于无以作朝廷之气故也。[46]
此与陈寅恪所言几乎一致：
纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。[47]
由此，则知识分子的命运可以想见，就是龚自珍笔下的“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”。对此，陈寅恪的回应是这样一首诗：
大贾便便腹满腴，可怜腰细是吾徒。九儒列等真邻丐，五斗支粮更殒躯。世变早知原尔尔，国危安用较区区。闻君绝笔犹关此，怀古伤今并一吁。
此诗本也为悼张荫麟而作，张氏本有肺病，抗战中自然得不到及时治疗，加之营养匮乏，再复以忧国忧民之思，抱疾著述，自然身体难以支撑。而陈寅恪本人在抗战中也因长期处于颠沛流离之中落得一个盲目多病的身体，自然对张氏悲剧感同身受。
有意思的是，陈寅恪一生对于经济收入问题始终非常关注，在抗战期间写给好友傅斯年的信中，曾多次言及“弟好利而不好名”“弟此生残疾与否，惟在此时期之经济状况，所以急急于争利者，无钱不要”[48]。此外，他从来没有对经商给予轻视，曾对吴宓说过：“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另谋求生之地，经商最妙。”[49]而张荫麟则认为，教授即应全心治学，经商乃属渎职。1942年，张荫麟在《思想与时代》第16期发表题为《师儒与商贾》的文章，对战时出现的一些教授经商现象给予批判。他认为大学教授“其职在为民族进学，为国家育才，此其事与市侩之牟利，意向迥殊，心计悬绝，万不能并营而兼善。精勤于市事，则必昏惰于进学与育才。心市侩之心，则必不能任师儒之任”。对此，今人胡文辉认为：张氏仅从经济角度考虑儒、商问题，似不免书生之见。[50]他认为陈寅恪上述有关“经商最妙”的意见，其实是着重于政治角度，不仅是对当时社会对知识分子迫害的控诉，而且认为是事关知识分子之自由与气节的大问题。细细品来，二人见解有不少差异。在张荫麟看来，国难当头之际，身为知识分子之佼佼者的教授，自然更应把为国家为民族培养人才视为最重要之事，如为个人私利兼职经商，自然有辱使命。不过，陈寅恪的意思则是，如果时局混乱，教授之位已岌岌可危，如无法保证个人的学术自由和人身安全，且不能甘为他人走狗或应声虫，则下海经商不失为一条谋生之道。此外，也不能因为商人多重利轻义而一概给予轻视。中国古代文人历来对经商持不屑态度，其实是片面之见，也是中国古代商业不能发展的重要原因。
至于龚自珍的观点，大致可从《明良论》中看出，因所议论的对象主要就是官僚士大夫。他认为国家如果要这些人尽职尽责而不营私舞弊，就应给他们足够的俸禄来养廉，不当空责急公爱上。他说：“贾谊所言‘国忘家、公忘私’者，则非特立独行以忠诚之士不能。能以概责之六曹、三院、百有司否也？内外大小之臣，具思全躯保室家，不复有所作为，……抑岂无心，或者贫累之也。”[51]龚自珍提出的所谓高薪养廉之说，如果放在抗战时期，自然没有可操作性，却有一定的启示意义。
龚自珍与陈寅恪之文化史和思想史意义上的联系大致如上。然后我们就多少可以了解，为何鲁迅明显受到龚氏影响，却未在其著作中提及龚自珍？这至少有一个明显原因，就是鲁迅与其师章太炎一样，不赞同晚清以来盛行的“今文经学”，而今文经学在晚清的倡导者就是龚自珍。不过，这样说多少还是有些牵强，因为很显然，不赞同某人思想并不会成为不在自己论著中提及某人的理由。
而且，龚自珍在精神气质上，在天才地感受到当时清廷统治的压抑和世风日衰等方面，确实让鲁迅“心有戚戚感”，这方面，龚自珍的孤独悲凉与贾宝玉的孤独悲凉以及鲁迅的孤独悲凉是一致的。将自己所生活的时代命名为“衰世”，这是龚自珍的独特发现，而鲁迅则将中国传统社会的本质特征命名为“吃人”。稍有不同的是，龚自珍是在所谓的康乾盛世末期，在社会还处于歌舞升平之时，就预见到大清王朝的衰落已无可避免；而鲁迅则是慧眼独具地撕破封建礼教的伪装，将中国数千年的历史之“吃人”真相揭露给世人看。
所以，龚自珍对鲁迅治学方面的影响，更多是在精神和气质层面。不妨看一些龚自珍与鲁迅对各自社会风貌的描述以及所传达出的悲凉之意境：
俄焉寂然，灯烛无光，不闻余言，但闻鼾声，夜之漫漫，鹖旦不鸣。[52]
楼阁参差未上灯，菰芦深处有人行。凭君且莫登高望，忽忽中原暮霭生。[53]
黑漆漆的，不知是日是夜。赵家的狗又叫起来了。狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾，……
灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。
寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。
至于在学术方面，窃以为龚自珍对鲁迅的潜在影响应该是在对史学的重视上，明确提出“尊史”的口号，甚至连“经”也不过是史的“子民”：
史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。
灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。
出乎史，入乎道，欲知大道，必先为史。[54]
对此，有学者指出，在龚自珍的学术构架中，“经”和“史”并不是“非此即彼”“非彼即此”的选择关系，而是从属性的包容关系，“经”更被宽泛的范畴“史”所涵盖。[55]这在其《古史钩沉论》之二中有清晰的表述：
夫六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。……故曰：五经者，周史之大宗也。孔子殁，七十子不见用，衰世著书之徒，蜂出泉流，汉氏校录，撮为诸子，诸子也者，周史之小宗也。[56]
龚自珍如此看重史学，其实正如后来梁启超过于抬高“小说”之地位一样，不过是一种策略，与章学诚的“六经皆史”有异曲同工之妙。不过，鲁迅可能最受影响的，应该是在其“尊史”口号之下提出的“尊心”之说。也是在《尊史》一文中，龚自珍对“尊心”是这样论述的：
史之尊，非其职语言、司谤誉之谓，尊其心也。心如何而尊？善入。何者善入？天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，皆知之；国之祖宗之令，下逮吏胥之所□守，皆知之。其于言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否，如其言家事，可谓入矣。又如何而尊？善出。何者善出？天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，国之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆有联事焉，皆非所专官。其于言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否，如优人在堂下，号咷舞歌，哀乐万千，堂上观者，肃然踞坐，眄睐而指点焉，可谓出矣。不善入者，非实录，垣外之耳，乌能治堂中之优也耶？则史之言，必有余呓。不善出者，必无高情至论，优人哀乐万千，手口沸羹，彼岂复能自言其哀乐也耶？则史之言，必有余喘。是故欲为史，若为史之别子也者，毋呓毋喘，自尊其心。[57]
有学者指出，龚自珍之“尊史”的关键是“尊心”，而“尊心”则为强化历史主体。也就是说，“尊心”所看重的不是历史文本，而是对历史文本的主体阐释和价值评判。[58]龚自珍认为，所谓“尊心”，关键在“善入”和“善出”。所谓“善入”，是指对历史事实烂熟于胸，包括“山川形势，人心风气”“国之祖宗之令，下逮吏胥之所守”，及至“言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否”，如数家珍，如道家常。所谓“善出”，即观史如看戏。既要被优人的“好咷舞歌，哀乐万千”所感染，同时，又要保持清醒的理智，具有间离和结构的能力，“肃然踞坐，眄睐而指点焉”。“善入”是“善出”的基础，“善出”是“善入”的升华。这里，我们依稀看到与后世王国维在《人间词话》讲“境界”时所说的能入能出有些相似：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”此处且不细细考证他们二者之间是否有某种联系，只是由此引出，鲁迅的文学史和学术史研究格外重视“世态人心”，重视从社会生活风貌和文人特别嗜好等角度切入对文学现象的考察和对文人心态的分析，当与龚自珍的“尊心”说有一定关联，或者是受到某些启发。
二、从门派传承看鲁迅的学术谱系
在漫长的中国文学发展演变过程中，文人之门派传承关系一直扮演极为重要的角色。这与中国文化发展进程中一直强调维系“学统”和“道统”的合法性有关，与中国传统文化中的家族本位思想和过于看重伦理道德的思想观念有关，与长期以来对文人个性、个体意识的压抑和过于强调继承的文化守成主义思想有关，也与文学和教育历史上一直保持密切互动关系以及强调“尊师重教”的优良学风有关。在近代以来的中国文学变革进程中，就有从曾国藩到俞樾，从俞樾到章太炎，从章太炎到鲁迅，再从鲁迅到孙伏园、胡风、黄源、萧军、萧红、柔石等这样一条清晰的师承关系线索，它几乎与近代以来中国文化变迁历史同步，堪称奇迹。与此类似的著名门派传承关系还有很多，例如从康有为到梁启超，再到蔡锷、杨树达等为代表的康门文人群体，以胡适及其弟子为代表的文人群体以及“学衡”派文人群体等。据《康门弟子述略》所不完全统计，康有为的受业弟子多达120人，并有拜门弟子15人，私淑弟子10人，其中如梁启超、谭嗣同、麦孟华、唐才常、马君武等都是近现代中国文化史上的重要人物。[59]由于这一门派所产生影响主要是在政治文化领域，除梁启超外他人对文学变革的影响相对较弱，本处不予重点论述。
作为中国近代文化与文学史上承先启后的代表人物，曾国藩对于维系文化与文学传统有极为自觉的意识。在《圣哲画像记》中，针对西方文化对中国传统文化造成的冲击，曾国藩从维系中国文化“道统”和“学统”之延续性角度，列举了上至文、周、孔、孟，下至顾、秦、姚、王等历代三十二人为中国文化与文学史上的代表人物，并把他们视为门派传承关系中的重要链条。自然，曾国藩本人也是维系中华民族“道统”与“学统”中的重要一环，并与龚自珍、魏源等人开启了近代以来中国文学变革的进程。此外，门派传承中的另一现象——同门关系也对近代以来中国文化的发展变迁产生巨大而深远影响，这方面的案例就是章（太炎）门弟子以及胡（适）门弟子，他们作为近代以来中国文化变迁过程中影响最大的两个文人群体，其成就之所以巨大与其同门之间相互支持与密切呼应有直接关系。正是这种源远流长、脉络清晰的门派传承关系，使得文人群体无论在文学创作还是在从事理论研究时，都呈现出比较鲜明的强调“师承”与维护“同门”利益的特点，自然，在维系师说与坚持个性独立方面难以两全时，也会表现出某种矛盾和困惑。
19世纪末20世纪初，伴随西方文化的进入，传统的门派传承关系发生重大变化，其具体表现为：科举制度的废除使文人丧失借助师承和同门关系等进入统治阶层的机会，迫使知识分子寻找新的立足之地。[60]新式教育的出现和西式学堂的成立，在开启中国文化与文学现代化进程的同时，也导致文人之门派传承脉络日渐模糊淡化。随着传统的“座主”与“门生”以及“同年”关系不复存在，产生了基于现代教育体系的新型同学关系。从师承方面说，由于受教育层次和所学习专业范围增加，则被认可为“老师”的人数大大增加。如俞平伯承认可为自己老师者就多达近十人，而钱玄同更是既拜章太炎又拜崔适为师，全不顾两位老师的学说截然对立。虽然有不少个案说明近代以来师生关系仍类似于古人的“师徒如父子”，但从整体看师生关系日趋淡薄是不争的事实。
此外，伴随西方文化的进入，“洋”（西洋和东洋）老师开始活跃在中国文化和文学领域。他们或作为真正意义上的老师，培养出一批在中国现代文学与学术史上具有开创性和代表性的人物，如杜威之于胡适，白璧德之于梅光迪、陈寅恪、吴宓和梁实秋等；或者作为现代中国文人的精神导师，对他们的文学创作、批评甚至日常生活等产生重大深远影响，如罗素[61]、泰戈尔、罗曼·罗兰、萧伯纳等。整体上看，现代中国文人对于这些“洋”老师的态度以及对其文学观念的阐释，不仅较之对待“本土老师”有较大差异，且心态也较为复杂。一方面有崇洋与守旧的矛盾心态，一方面又受传统尊师情结影响，对“洋师”（无论是“东洋”还是“西洋”）基本以尊重为主。在吴宓日记中，即有很多对白璧德以及吴宓所景仰之穆尔等美国学者的评述，不仅赞赏他们的学术思想和文学观念，也有对他们高尚人格和魅力的赞美。而白璧德对陈寅恪、梅光迪和吴宓等中国弟子也寄予希望，愿他们回国后有所成就。[62]至于“学衡派”诸子如何走向白璧德以及白璧德如何期望其中国弟子将其学说发扬光大，学术界已有很多研究，兹不赘述。[63]而胡适在留学日记中多次记录与杜威的交往及对杜威的评价，表明胡适从杜威那里不仅学到实验主义理论，还有对公共事务的介入和人文关怀。[64]此外胡适日记中还有很多对其他“洋师”的评述以及美国学者谈大学对一个民族国家的重要性之内容，这些都有助于理解为何胡适来到北大以及终生与北大有不解之缘。[65]值得注意的是，留美时的胡适尽管乐意接受西方的文化价值观，但在评价培根和爱默生这两位文化大师时，却还是用中国传统的“道德文章”标准。对前者胡适明显流露出不屑而对后者表示敬意，就是因为培根的“有学而无行”，与爱默生相比简直有“霄壤之别”。后来胡适果然专门写了一篇《友谊论》，以“中人眼光东方思想评培根一生行迹，颇有苛词，不知西方之人谓之何？”[66]。
研究中国留学生与外国老师的关系，以往人们多从中外文化的交流融合或碰撞角度，其实如果换为从门派传承角度分析可能更有意义。这方面的文人个案还有傅雷、梁宗岱与罗曼·罗兰、瓦雷里等。另外文人对待其洋老师和本土老师的不同态度，也值得研究，如吴宓和钱锺书之间，胡适、陈独秀等评价杜威，钱玄同、鲁迅等评价章太炎的态度与观点的变化等[67]。当然还可以分析东洋老师与西洋老师对中国学生的不同影响以及留学东洋与西洋者各自回国后的不同出路和成就等，如此才可以理解20世纪中国文学史上“英美学派”与“法日学派”之明争暗斗的来龙去脉。
相对于古代师承关系的较为固定和简单，近代以来文人之师承关系较为松散也较易发生变化。具体而言，主要体现为以下几个特点：
首先是在思想观念方面表现出明显的“弃旧求新”倾向，对恪守旧说的老师不再盲目崇拜，而能在思想上与其划清界限。最明显的例证就是章太炎与其师俞樾的思想分歧，最终导致章太炎写《谢本师》公开与其决裂。自然，在情感上两人并没有到水火不容地步。章太炎对俞樾如此，以后周作人之所以写《谢本师》批评章太炎，也是认为章氏思想上落伍。鲁迅对章太炎的评价更是强调其学术上的成就和思想上的落伍，基本态度还是重创新轻继承。另一个学术界熟知的例子就是1890年梁启超第一次见康有为后，立刻被其新思想震撼，从此尽抛旧学，成为康有为的最得力弟子。还有钱玄同，本来已经拜章太炎为师，却并不影响他再拜崔适为师。章太炎与崔适，一为古文经学大师，一为今文经学泰斗，两人治学思路截然不同。但钱玄同却看重崔适思想中强烈的“疑古”意识和古为今用治学方式，其实也反映出钱玄同对一味求新之时代趋势的认同和迷恋。
其次就继承思想来源和文化资源方面，近代以来的文人师承关系更多地表现为“弃传统尊西洋”倾向，也就是在寻求振兴中国文化和文学的途径和方法时，更看重西方文化和文学的影响，对洋师洋学说的认同和崇拜程度远远超过对本土老师。这一方面体现为近代以来出现的留学热潮，一方面体现为对来华访问讲学之洋老师的尊崇，这种尊崇甚至到了盲目崇拜的程度。这方面的例证就是杜威和罗素的来华讲学，他们两人作为20世纪上半叶对中国文人最有影响的精神导师，当年对中国文化界的巨大影响以及中国文人对他们的近乎盲目的崇拜言行，堪称空前绝后。此外，泰戈尔和萧伯纳等人作为纯粹的文学家来华访问，也先后激起中国文学界极大的反响。
第三个特点似可概括为“以传统反传统”。由于中国文化中根深蒂固的师教、师承观念，任何背叛师门的言行即便到20世纪也还常被认为是大逆不道，而恪守尊师之道却很容易得到社会认同。这就逼迫文人在思想启蒙与实施社会变革中遭受重大压力时，不得不利用传统的师生关系、利用老师的保护伞来保护自己，如钱玄同等章门弟子鼓吹白话文学时就利用了章太炎有关学说并受到其师的默许和支持。自然这一点随着社会的进步和时代发展，随着社会舆论对新思想和新学说的容忍度增加以及对新型师生关系的认可而逐渐趋于淡化并呈现为另一种形式的“以传统反传统”。例如常以“恶”的传统反对“美”的传统、以洋传统反对本土传统，以追求真理代替忠于师说。后两点不用解释，第一点则表现为传统师承关系中那种温情脉脉的师生情感关系以及弟子对师说只能唯唯诺诺的现象日趋淡化，而代之以敢于向老师挑战、论争的师生关系，“吾爱吾师，吾更爱真理”等说法的受到普遍认同就是例证。正是在这一点上似乎可以概括为“恶”，究其实质，就是反对传统的一味恪守师说、因循守旧的师承关系，而更强调“抽象式继承”其师辈学说中富有生命力的精神内涵，更注重对师说进行创造性的改造与现代性转换。如此从形式上看似乎还是坚持传统，却是本质上的以传统反传统。不过，也有部分文人早年行事多体现为离经叛道，晚年反而逐渐保守，在门派传承方面亦然，最终从所谓的反传统又回归传统。此外，导致文人对师承与同门关系日趋淡化的原因还有极为重要的一点，这就是自20世纪初以来伴随着具有现代意识的文人群体的形成和壮大，文人的自我意识开始觉醒，个性独立、艺术创新理念不断强化，由此导致对过于强调承继他人之观念的轻视，这其实也是对历史上过于看重继承而相对忽视创新和变革的一种自觉的反动。
也因此，阐述鲁迅的学术成果及其治学方式，必须对门派师承关系给予足够的关注，特别是那些看似关系不够紧密、实则影响深远者，例如鲁迅早年的启蒙塾师以及留学日本时的藤野先生等。此外，还需关注来自西方的鲁迅之精神导师，如尼采、叔本华等，以及鲁迅多次提及的经由翻译而接受其影响的达尔文、赫胥黎等，这些人物如果不是仅仅视为西方文化的代表性人物，而是作为鲁迅心目中的导师形象来研究，应该更有价值。
鲁迅先后交往过且他一直敬重的老师有三位：一位是他的启蒙塾师寿镜吾先生，一位是他在仙台学医时的日本老师藤野先生，还有一位就是章太炎先生。关于寿镜吾，鲁迅在《从百草园到三味书屋》中有过生动的描述：“极方正、质朴、博学。”他管理学生严格，“有一条戒尺，但是不常用，也有罚跪的规则，但也不常用”。这些对少年鲁迅的影响很难说有多少会影响成年鲁迅的学术研究，至多就是其人格魅力和博学多识等对少年鲁迅潜移默化的影响吧。不过鲁迅成年后依然和其保持联系，说明在鲁迅心目中，对这位启蒙塾师还是极为敬重的。鲁迅与他的日本老师藤野先生的交往同样如此。不过由于鲁迅是在异国他乡结识藤野先生，同时又是在自己学习方面遇到困难时得到藤野的帮助，所以藤野在鲁迅心目中地位较之寿镜吾自然更加重要，以致有“他是最使我感激，给我鼓励的一个”的说法。1935年日本友人增田涉翻译《鲁迅选集》时，鲁迅特意写信说：“一切随意，但希望能把《藤野先生》选录进去。”直到其逝世前，他还让增田涉打听藤野先生的下落。对于藤野，鲁迅的评价是：“他对我的热心的希望，小而言，是为中国，就是希望中国有新医学；大而言之，是为学术，就是希望新的医学传到中国去。他的性格，在我的眼里和心里是伟大的。”[68]纵观鲁迅特意写的《藤野先生》一文，可以看出藤野对鲁迅最深刻的影响首先是对鲁迅这样一个来自弱国的留学生的真诚的关心和指导，其次是在教学过程中教育鲁迅学习态度要认真，甚至亲自修改鲁迅的听课笔记：“原来我的讲义已经从头到末，都用红笔添改过了，不但增加了许多脱漏的地方，连文法的错误，也都一一订正。这样一直继续到教完了他所担任的功课：骨学、血管学、神经学。”再就是教育鲁迅学习自然科学要严谨、实事求是，因为“解剖图不是美术，实物是那么样的，我们没法改换它。现在我给你改好了，以后你要全照着黑板上那样的画”。藤野先生多年前的原话，鲁迅居然记得如此清晰，就恰恰说明鲁迅对此印象深刻。从藤野先生那里鲁迅学到的医学知识可能不多，但藤野严谨认真的教学态度以及对自然科学理论的敬畏尊重，应该对鲁迅之后的治学严谨有着虽然是潜移默化却是重要的影响。
如果认真考察20世纪中国学术的发展演变过程，也许有一个问题值得思考，那就是在见诸学术史的整个发展过程中，是否潜在地存在另一种发展进程？它可能更多受师承、同门等关系影响，这些影响有时可能不是以公开论争或辩难的方式出现，而更多地隐藏于文人的日记、书信、自传等私人记录中，但也正因为这些材料的私密性，所以它们对有关当事人所产生的影响，可能较之在公开场合所言，更加深刻和复杂。作为一条现代学术发展的复线或副线，或作为研究现代文人心态的极有价值的资料，这些应该引起我们足够的关注。按照“西马”的“日常生活批判”理论，任何学术研究实际上都可以还原成日常的生活实践，可以还原成日常生活中每个个体的积极作为，师生之间及同门之间的交往，其实就是一种介于“日常生活”与“非日常生活”之间的文人的日常生活活动。如此，考察和研究文人之间的日常交往特别是师友交往等就有其独特的价值。从性质上看，这些交往关系属于文人的“文学活动”，是其有机组成部分；但从形式上看，却常常以日常交往方式出现且贯穿于文人日常生活当中——这自然与文人这一特殊职业有关：创作也好，理论研究也好，实质上就是其日常生活的一部分。在文人的日常生活中，师友交往活动常常就贯穿于其写作过程之中，其日记、书信既是私人化的记录，同时又是具有开放性的文本，如胡适日记、吴宓日记以及鲁迅的《两地书》等。由于日常生活具有单调性和重复性，习惯想象和幻想的文人必然会感到不满足，而希望借助于文人之间的交往，老师和同门之间的鼓励刺激甚至论争，进行更有意义的学术活动，以便在理论研究过程中体现个体的独特价值，并在理论研究获得成果的瞬间体验幸福感与成就感，以反抗日常生活的单调乏味。在这个过程中，老师的某些启示教诲和同门的告诫建议，常常成为促使文人进入创作和理论研究的催化剂——例如钱玄同对于鲁迅，王国维对于胡适和陈寅恪，章太炎对于黄侃和钱玄同，鲁迅对于萧军、萧红等。另一方面，由于文人的日常生活和非日常生活界限常常模糊不清，文人与师友、同门之间的交往既属于其日常交往部分，同时具有非日常交往性质。在这样的日常交往过程中，那些属于特定团体（同一师门）的文人自然会把他所在的团体看作是他自身的延伸和拓展，从而不但把自己的活动而且把同门的活动都视为“为我们”的活动。[69]按照“西马”代表人物之一阿格妮丝·赫勒的说法，这必然会导致产生一种“为我们意识”，这种意识不是立足于理性的王国之中，而主要是建立在尘世生活的基础之上。由此，既然个人不过是整体的有机组成部分，则更重要的不是个人的胜利而是整体的胜利，反之整体的胜利就是个人的胜利。当整体为了自身的利益而发展壮大，则富有个性的个体也必然随之茂盛。[70]赫勒的论断很值得注意，当我们在论述中国现代文学的发展变迁时，不再将目光仅仅局限在政治、经济因素，而是更多地关注文人自身的日常生活以及他与他所在的文人群体之关系时，也许会发现，很多时候文人之间对某些事件的看法、对一些学术观念的论争，其立场并不是先验地被规定好的，假以适当的条件，所谓的“天时、地利和人和”因素都凑合在一起的话，原本观点对立的双方完全可以走到一起，甚至有可能角色对调。何况就文学发展而言，也不能简单地以成败论英雄。即如“学衡”派而论，其理论的深刻和超前，直到20世纪末叶才受到学术界的重视。
在理论建构和具体的学术研究领域，我们同样可以看到门派传承关系的深刻影响。章太炎对魏晋文学的推崇以及他对“文学”这一概念的界定，就直接影响了鲁迅的文学史研究，对此学术界早有定论，不赘。而胡适终其一生，对方法的重视一直没有改变，甚至声称自己的全部理论都可以归结为方法论问题。胡适常常把自己所使用的研究方法归纳为十个字：“大胆的假设，小心的求证。”并明确承认这十个字是来自杜威。胡适发现清代学者治学的方法竟然与杜威的思路极为相似，只是清儒不够自觉而已。正是在胡适这种方法论的影响下，其弟子顾颉刚才能大胆疑古，成为“古史辨”派的代表人物。对此，顾颉刚在《走在历史的路上——顾颉刚自述》等论著中有详尽的叙述。正是由于同门罗家伦的推荐和其师胡适的热情相助，顾颉刚才得以在1920年谋到在北大图书馆工作的机会。另一方面，胡适的治学方法更是直接影响了顾颉刚，胡适不仅给顾颉刚提供新的材料，还带他与北大的马裕藻、沈兼士、钱玄同等交往，而钱玄同的大力支持以及与顾氏的几次书信往来，也是顾颉刚提出“疑古”学说之最核心观点“层累地造成的中国古史”的直接动因。
此外，有必要强调一下文学思潮之发生演变与文人之门派传承的相互影响关系。通常情况下文学史的每个重要阶段，都会有一两个其影响贯穿整个阶段甚至超越这个阶段的重大文学思潮，而这类文学思潮之发生和演变，往往与其时文坛上占据支配地位或者至少是有重要影响之文人门派的鼓吹有直接关系，其中某些具有领袖地位者利用其个人魅力和巨大影响，更是可以直接推动文学思潮的发生与深化。无论是韩愈力倡“古文运动”以至被苏轼赞誉为“文起八代之衰”，还是鲁迅以“摩罗诗力说”引领五四文学启蒙思潮以及后来他与文学研究会同人大力提倡“写实主义”，我们都看到了文坛领袖人物的巨大影响。自然，对于文学思潮发生嬗变与文人之门派传承的关系要给予辩证理解，文人群体之间关系有时处理不好，会对文学思潮的演变产生负面影响。这种负面影响主要体现为由于过分看重团体利益而宁愿牺牲文学健康发展的良好局面，甚至是为了小群体的利益而有意放纵文学思潮向着不利于文学事业繁荣的方向演变。20世纪中国文学史上这样的例子还是不少，特别是当门派利益被有意识和某一时期政治动向结合在一起时，更会对文学思潮的健康发展产生巨大的干扰和扭曲作用。
