中国当代文学的存在主义思潮与道家生存论
一、存在主义与道家生存论相遇
中国当代文学的存在主义思潮可以追溯到“文革”期间以食指、芒克、多多、北岛等为代表“白洋淀诗群”的潜在写作，以及1980年前后的“意识流小说”和张辛欣等人对“残梦”的书写，这些作品或多或少地体现了对有关人的存在主义的最初思考。80年代中期，存在主义迅速走出书斋，堂而皇之地进入社会，成为一种颇为时髦和激进的文化精神，于是“个人”开始“从群众中回家”，个人性的境遇与价值开始代替启蒙主义的“社会正义”与“公众真理”而成为人们思考问题的新基点。【78】存在主义正式登场，首先表现在先锋文学之中：先锋文学的一支是以刘索拉、徐星为代表的“荒诞派小说”，它们不但最先通过“荒诞”来揭示存在的状况，而且从内容和风格上显示了对传统价值的全面挑战。先锋小说的另一支是面对当下生存情状的探索者，以马原、残雪、余华、格非、孙甘露等作家为代表，基本上都是以“寓言”的形式书写人的生存状态，他们的写作立场来源于存在主义的启示，思想内容包含着存在主义的深刻影响。从80年代后期开始，以池莉、方方、刘震云等为代表的新写实文学同样具有浓厚的存在主义色彩，他们通过对小人物的喜怒哀乐和日常生活的书写，揭示了对生存的焦灼感和无奈心态。90年代的“个人化写作”和新生代文学也都可以看出存在主义思想的深层影响。
以上文学现象和文学作品，曾经被按照存在主义哲学和文论来理解和阐释。但是，这些作品在中国作家笔下产生，由于文化基因、生活环境、表现对象等多方面因素的影响，它们与道家哲学、文化之间的深层联系也是不可否认和回避的。虽然目前学界很少从道家哲学、文化的角度来理解和阐释它们，但这并不妨碍我们重新发掘它们与存在主义、道家的双向会通之处，这正是我们所要讨论的问题所在。
存在主义和道家虽然诞生于不同的时代、文化背景中，但在哲学背景、目的、本质上却是相似或相通的，这是它们最根本的契合点。首先，存在主义哲学在血腥恐怖的“二战”之后逐渐发展成为席卷世界的哲学文化思潮，它对传统哲学忽视人的价值作出反拨，对资本主义文明贬抑人的存在价值发出严正的抗议；而道家哲学也是在分崩离析、战乱频仍的时代背景下产生的，试图在天人合一的理论构架下为人的生存确立根本原则。其次，存在主义哲学和道家哲学的目的都是为人的生存寻找根本理据和原则，为人生幸福寻找出路和方式。它们把人置于哲学思考的中心，把人的存在、人生的意义视为哲学的根本问题，深切关注人（尤其是个人）在这个世界上的生存状况。再次，存在主义哲学和道家哲学本质上都是生存哲学。存在主义是以“存在”为核心概念的生存哲学。海德格尔视存在为本体性的，把存在着的事物分为此在（即人的存在）和其他存在者。与此相联系，海德格尔认为要澄明、揭示“存在”的意义，必须通过“存在者”。问题是：“我们应当在哪种存在者身上掇取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？”【79】海德格尔认为这个出发点不是随意确定的，只有人这种存在者即“此在”才具有优先地位，因而人的存在问题成为海德格尔存在主义哲学的前提和基础。道家哲学是以“道”为核心概念的生存哲学。道家创始人老子认为天地间有四大：道大、天大、地大、人亦大，而且它们的本质关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”【80】。在宇宙这四种伟大存在中，道是高于一切的，这是不是就把人的存在放在次要位置了呢？并非这样。老子提出“道”这个核心概念，其实就是为了人，为人的更好生存提供根本原则，“道”既然是天地万物存在的根据，当然也就是人类存在的根据。庄子继承和发挥老子思想，为实现人的生存和精神逍遥寻找恰当的方式和境界。
二、海德格尔与老庄生存论的契合关系和互阐的可能性
存在主义以海德格尔、萨特为代表，道家以老子、庄子为代表。它们除了在哲学背景、目的、本质等方面存在契合之外，还有其他诸多方面的会通。我们将从“在世操心”、“情绪体验”、“沉沦与异化”三个层面，结合对具体文学文本的分析来揭示海德格尔与老庄生存论的契合关系和互阐的可能性，这对发展丰富多彩的中国当代文学非常有意义。
（一）在世操心
在探讨人的存在以及人生意义的时候，海德格尔认为此在的存在是“在世”，而在世的结构整体性是“操心”。操心分为操劳与操持两种，“在世本质上就是操心……寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以被把握为操持”【81】。也就是说，操劳是指此在与他物发生关系时的存在状态，操持是指此在与他人发生关系时的存在状态。此在不仅与用具（上手事物）打交道，还要与相关的他人打交道，这就是操持。此在的在世不是孤独个人的在世，而是与他人一起在世，即共同存在、共同在世。然而，这种他人的在世的意义同用具的存在一样，也是由此在的在世所赋予的，或者说是通过此在之在来揭示和澄明的。在世的结构整体性是操心（以及畏），而操心包含时间性结构，它有三个环节：先行于自身的在，已经在世界之中的在，依附于其他存在者的在。三者构成一个完整的统一体，分别为此在的将来时态、过去时态和现在时态。这样看来，有此在就有操心，有操心就有时间，此在、在世、操心、时间完全是同步的。只要此在是“在世的在”，它就彻头彻尾地被操心所支配，操心从始至终贯穿于此在的整个在世之中。
新时期文学对人的“在世操心”的状况作了艺术化的表现，以新写实文学作品为例进行分析。新写实小说借用现象学的叙述态度，采用“加括号”、“中止判断”的还原方法，无论是理智判断还是情感判断，都尽量从文本中剔除出去，政治、道德、文化的油彩也随之剥落了。新写实小说着重书写普通人的生存状况和生存方式，相对于传统现实主义而言，它注重描写生活的原质原色，在最平凡的环境中展现小人物或普通人的喜怒哀乐，不动声色而又饱含深情，尤其注重表现普通人的生存困境和日常生活的种种烦恼，表现他们对现实环境和冥冥中的命运的无可奈何的心态。这些书写从存在主义角度解释，就是对人的在世操心所产生的烦恼、无奈、庸常等生活的表现。
方方的中篇小说《风景》以汉口平民区为背景，描绘了一家人数十年的生活困境、人际丑态和悲剧命运。这一家九口人，只能住在抗震棚狭小的空间里，在与身边事物的“操劳”中，他们是那么艰难而可怜，他们的在世“操持”也表现为互相侵犯、欺凌、撕咬。小说中，父亲和母亲对子女的成长无动于衷，七哥被父亲毒打一顿，在床底下躺了三天，父亲没有表现出应有的关心和亲情。七哥在人世的生活似乎是被狼群包围着，时刻被兄弟姐妹欺负着，被父母打骂着，成年后与一个自己不喜欢的高干女儿结婚，把爱情和婚姻作为改变命运的一种手段。这篇小说提出了一个人生问题：什么样的活法才是完善的、健康的？
池莉的中篇小说《烦恼人生》中的主人公印加厚的“在世操心”更是为庸常、琐碎和烦恼所包裹：黎明前儿子从床上摔到地下引起的惊慌、窘迫；清晨洗漱、上厕所的排队等候；上班挤公共汽车挤破了裤子；渡江时在船上的苍茫感，三分钟早餐的狼狈；送子上幼儿园不得不对阿姨们赔笑；踏上自豪的生产岗位后，也不能一心一意投入工作；气恼的奖金、无端的遭诬、厂长的加派、连续的捐赠，等等。昏昏沉沉地忙到半夜，却忘记了最重要的一件事情：没有向分房小组组长送礼，以利于解决住房困境。印加厚“在世操心”如此繁多：有属于老婆和女徒弟的，有属于儿子的，有工作的，有情的，有住的，乃至吃喝拉睡，这些操心构成了他的烦恼人生。印加厚在对老婆和女徒弟的比较中，更喜欢年轻漂亮的女徒弟，但是他对爱情婚姻的操心，不得不与对世界、他人的操心连接起来，他以为选择保守本分的生活也许能避免烦恼，但这种“在世操心”却变换着花样继续下去。
新写实小说对烦恼、痛苦、劳累、平庸等“在世操心”状况的描绘，不仅描绘了“操劳”，即此在与世界上其他存在者的关系，也描绘了“操持”，即此在与人这种存在者的关系，还描绘了此在对自身关系的“操心”。这种书写蕴涵着作家深沉的人文关怀。虽然采取了冷静客观的低调叙述方式，但理想却是指向生存的，带有无奈应对日常生活的平凡，而又超越平凡的意向。如果把新写实文学的存在主义书写与道家文化进行比较，就会发现海德格尔对在世操心的关怀与老庄对人的生存关怀是契合的。
海德格尔对人的在世的关怀充满了忧患意识和焦虑感，老庄莫不如此。老子通过对治国问题的回答，为老百姓身家性命的安顿寻找出路。庄子对人的生存的关怀更加直接，并且常常落实到个体上。“他的处世的忧患感，他的沉痛隐忍的程度，他对于时代的灾难和人群的祸患的敏感度，可以说超过先秦诸子其他各家。”【82】《庄子》一书深沉地描绘了战国时代战争的灾难、政治的暴虐、人民的悲惨遭遇、处世的艰难性以及人际关系的纷争纠结的阴暗面。庄子形容人的处境是“游于羿之壳中，中央者，中地也；然而不中者，命也”【83】。这就是说，天下无道，处境垂危，人们随时都可能遭到射击，生命是毫无保障的。海德格尔把人作为世界上一种特殊的存在者，着重揭示了人的“在世操心”状况，老庄的做法与此相类似。老子认为域中有四“大”，即道大、天大、地大、人亦大，其中将人作为四“大”之一。庄子认为，人的生为“天地之委和”，身为“天地之委形”，性命为“天地之委顺”，子孙为“天地之委蜕”。庄子如此描述人的存在状态，虽然表明了人对于天地的依存关系，但并不否认人的精神之宏大。在海德格尔看来，“操心”自始至终贯穿于“此在”的整个在世之中，同时有着焦虑、烦恼、关切、担忧，庄子对于人生的看法，与海德格尔是接近的。庄子说，“人生在世，与忧俱生”【84】，人一生下来就与忧患结下了不解之缘。不过，海德格尔和老庄在揭示人的在世操心问题上却有差异：海德格尔是从本体论和生存论的角度直接揭示人的在世操心的本质，依靠的是现象学的方法；老庄是通过观察生活现象而展开讨论，且从生存论上揭示生存的本质，归根到底是从自然无为的道本体论出发的。
（二）情绪体验
存在主义由现象学而来，意向性、意识和体验占据了重要位置，意识体验及情绪体验贯穿于存在主义哲学和文学中。在海德格尔看来，此在的基本结构是“在世”，此在在世的第一个环节就是“现身”，现身表现为“情绪”。此在在世的第二个环节是“领会”，领会总是带有情绪的，它是此在在非理性的情绪体验中对自身存在可能性的领会以及对自己未来的筹划。此在在世还有其他的环节，如“共在”、“常人”、“沉沦”。这些环节也都包含着意识体验及情绪体验，这样意识体验及情绪体验实际上就成为显现存在和个体存在的重要标志。在海德格尔看来，此在在世的整体结构性是两种情绪：“畏”和“操心”。此在所畏的是世界本身和他自己的存在本身。这样，畏就展开了此在的世界在根本上的不可理解性和荒诞性，展开此在本身的茫然无据和无家可归的本然处境。
存在主义的情绪体验及意识体验是本体论的体悟，是人从虚无到死亡的全面体悟，是从无到有和由有到无的全过程体悟，是对虚无、孤独、焦虑、自欺、受虐、荒谬、绝望等方面的体悟。存在主义的情绪体验在新时期文学中得到大量的表现，这里以荒诞派小说为例进行分析。荒诞派小说描绘了人的存在的不可理解性和荒诞性，展现了人（此在）在与世界、他人、自身的关系中所产生的迷惘、焦虑、压抑等情绪体验。
在刘索拉的小说《你别无选择》中，大学校园一切都是那么杂乱无章，神圣的校园显得毫无规范，当年“文革”中的思想划一、行为规范在“文革”之后的校园中已经没有任何意义。混乱的噪音，歇斯底里的心理，古怪的乐曲，尖锐的笑声叫声，浮躁、狂悖、放浪形骸的行为，冷漠的恶作剧等充斥着校园生活。这种荒诞性把生活世界视为没有固定本质和命定价值的、无秩序和无逻辑的、混乱和神秘的、不可理解的现象堆积。在这个世界上，人的存在是没有意义的，是莫名其妙的，是荒唐、痛苦和滑稽的。
徐星的小说《无主题变奏》展示了城市世俗生活的图景，嘲弄了在这个背景上活动着的三教九流的虚伪无聊的生活。小说的主人公“我”是某饭店的服务员，上了大学又退学，因为在我看来“大学里太庸俗了”，在我的眼中，什么也没有比实现自我价值更有意义。在小说的开篇，“我”在现实人生面前就充满着困惑：我搞不清楚除了我现有的一切以外，我还应该要什么。我是什么？更要命的是我不等待什么。等待什么或者不等待什么，其实都是一种人生“选择”，但是在物化的时代里，“我”对这种选择却只有迷惘，而迷惘成了小说全篇的情绪基调。小说中，“我”与老Q因一张门票而相识，因一个笑谑和一个眼神而成为“知己”，当天晚上我们就以同样的速度爬上了“爱的珠穆朗玛峰”。当女友老Q反复规劝“我”，想把“我”塑造成一个“搞事业”的人时，“我”与她分手了。小说中的“我”是一个反讽的角色，其生活态度表面看来似乎是自暴自弃的，是“向下的”，但在“我”看来那些故作高雅的俗不可耐的人群却是滑稽的、虚荣的，在“我”眼里一下子就现出了原形，这些都显现出现实的荒谬性。
海德格尔所说的情绪体验，以及存在主义文学对情绪体验的表现，在道家著作中同样容易被感受到。《老子》一书反复劝人“守辱”、“病病”，整部书都被忧郁、恐慌的气氛笼罩着，感情是低沉的，色彩是幽暗的。书中所出现的形象不仅是恍惚的、模糊的，而且常怀着小心翼翼、惴惴不安的心理。【85】老子认为，古代懂得“道”的人性情深奥，玄远而通达，但这种人难以被理解：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。……豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。”【86】得“道”之人也是一副失魂落魄、狼狈不堪的样子：“累累兮，若无所归”，“众人皆有余，而我独若遗”，【87】他好像被世人抛弃了一样。
庄子继承了老子的这种传统，虽然《庄子》一书提出人要追求逍遥游的人生，作者看上去很旷达，但抑郁的情调同样十分明显，他战战兢兢、小心谨慎，怕像桂树、漆树一样被砍伐，怕像充当牺牲的牛犊那样被宰割。《庄子》一书中类似的情绪、心理内涵非常丰富，后世文人体会得很清楚：“庄子最是深情，人第知三闾之哀怨，而漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”【88】
《老子》和《庄子》著作中表现出来的情绪、意识、心理内容之丰富，说明道家在思考问题时总是充满着情绪体验，这点正与存在主义哲学及文学中的情绪体验相通，而且他们都突出对消极、负面情绪的体验。如存在主义强调对“厌恶”、“焦虑”、“畏”以及虚无、孤独、焦虑、自欺、受虐、荒谬、绝望等情绪或意识的体验。老庄著作所表现出来的也是以惨淡、忧患为情绪基调，多说到“死亡”这样一些常人忌讳的词或事。《老子》一书最多的是辱、殆、惊、凶、畏、杀、病等险事凶词，没有快乐的事例。《庄子》里有大量的寓言故事，但多数是死亡奔丧的场面，见不到婚嫁宴享一类乐事，多是贫困交加的困境，少见游乐安逸的情节。
（三）沉沦与异化
在海德格尔看来，此在的世界是共同的世界，在世就是与他人共同在世，这个共在就是此在的本质规定性。“这样的共处同在把本己的此在完全消解在‘他人的'存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更是消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正的独裁。”【89】此在既然为“常人”所支配，个人不需要也不可能对任何事件作出自己的判断，更不需要也不可能对自己的行为作出选择，一切以“公众意见”、“公众舆论”为准绳，其结果必然使此在失去了自己本来真实的面目。海德格尔把此在的这种状况叫做“沉沦”。海德格尔还谈到异化，他所说的异化本质上仍然是沉沦。“沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。……这种异化把此在杜绝在其本真性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而这种异化并不是把此在交托给本身，不是此在的那种存在者摆布，而是把此在挤压入其非本真性之中，挤压入它本身的一种可能的存在方式之中。”【90】要明确的是，无论是沉沦还是异化，都并不是指此在道德上的堕落，也不是此在的偶然属性、偶然特征，而是此在内在的先天结构。之所以如此，根本原因在于此在在世不是离群索居、孤寂一人的，而是总要与其他存在者打交道，总是处于一定的自然环境和社会环境之中，这就不可避免地要受到体现常人统治的政治制度、法令法规、社会舆论、道德规范、风俗习惯的约束，如果自我对此没有高度的自觉，自然会陷于沉沦与异化之中。
新时期文学对人的“沉沦与异化”状况作了艺术化的表现，以先锋作家的作品为例进行分析。先锋文学对人的生存状况及人性的描写迥异于新时期此前的文学作品，对人的“沉沦”和“异化”状况的揭示是非常深刻的。残雪的作品刻意表现了南方阴湿、闭塞、狭小的环境气氛中琐碎的生活场景，这种生活是抑郁、沉闷、焦虑、烦躁和荒诞的，让人惊惧迷惘，不寒而栗。《苍老的浮云》写了一对夫妇噩梦般的生活。他们生活在无休止的互相鄙视与厌弃中，生活在邻居的恶意窥视中，生活在阴暗可怖、充满谋杀的恐惧中。这里的每个人，包括夫妻、亲人之间都充斥着暗算、侵吞和伤害。更无善是一个患了恐惧症和臆想狂的人物，他眼里的世界简直就是地狱。小说有关人的孤独、焦虑、恐惧等心理体验的书写是深刻而沉痛的，表现了人在世界中的沉沦，表现了在异化的现实中人的生存的非本真状态。
余华作为先锋文学的代表作家之一，向人性的深度掘进，其速度之迅捷，力量之猛烈，超出了人们的想象力和心理承受力，以致人们内心感到惊恐。这种人性的深度揭示同时表现为对人的“沉沦”和“异化”状况的揭示。“在他的作品中，人的虚无、匮乏、贬抑和丧失状态，使人们无法保持优美和智慧，虽然他自己常常带着近乎无耻的冷漠，但批评家们还是看到了他冷漠面具后面奔涌着的由诅咒、热泪和嘶喊所凝成的激情以及它们之间的情感张力所导致的巨大冲击力。”【91】余华从《活着》开始转而关注普通人的日常生存状态，关心他们的生存哲学、日常伦理和道德观念，余华这一转变集中体现在《许三观卖血记》中。许三观的生存异化首先归因于贫穷、苦难及繁难。为摆脱这些东西的桎梏，许三观“选择”了卖血，而他的人生益发显示出巨大而无奈的悲剧性。他第一次卖血是为了办大事娶妻，第二次卖血是为了偿还儿子打架的医药费，第三次卖血是要让受伤的情人林大胖子加点营养，第四次卖血是为了在他生日之际能够让“全家人在喝了五十七天玉米粥”之后吃上一顿好饭菜，第五次卖血是为了请主管下乡的二乐的队长喝酒，第六次卖血是为了给一乐筹集住院费，第七次则纯粹是“为吃炒猪肝喝黄酒才去卖血”（未遂）。许三观一次次卖血似乎都是为了个人的一点利益，而这些利益在一个“常人”支配的社会里大多又是正常而普通的。可以说，身体的被卖以及人的尊严和价值的被剥夺，正是许三观人世的“沉沦”和“异化”，这种生存的痛苦给读者的心灵震撼甚至比死还要巨大和沉重。
新时期文学作品通过存在主义视角对人的“沉沦”和“异化”状况作了深刻揭示，它与道家对“异化”的论述是相通的。道家对异化问题的揭示是很早的，也是深刻的，同时提出了反对人的异化的观点。老子追求自然无为本性的思想，实际上就潜藏着对异化问题的论述，以及反对异化的观点。庄子继承了老子的有关自然无为的思想，对异化问题的论述更全面、更透彻。道家认为人的异化的根源来自于人本身和社会两个方面。从人本身而言，人要追逐名利，有各种欲求，因而导致各种纷争，无休无止。《庄子》说：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”【92】对于这种日夜被外物所“奴役”的状况，庄子甚是感到可悲可哀。从社会方面而言，异化的社会根源在于仁义礼乐。仁义孝悌等道德规范是人际关系危机的产物，本来是用来调节矛盾，结果却相反，使君臣父子的关系日趋紧张；礼是用来交接的，但它变成徒有虚名的东西，成为纠纷的根源。在庄子看来，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”【93】。仁义已经被统治者用作谋取权利的工具，“至德”之世已经坍成废墟。
《庄子》明确地反对“异化”，认为文明的演进侵蚀着自然人性，使人有了“机心”，有“机心”则“纯白不备”，则“神生不定”。儒家孔子倡导“仁义”，“克己复礼”，复兴以血缘为纽带的周制，这种追求在道家看来乃是“天刑”。“天刑”是指违背人的自然本质而招致的惩罚，是人的非人化所导致的行为悖谬。为避免人的非人化或“异化”，庄子要人们“不以物害己”【94】，“不以物挫志”【95】，就是说，不能因为外物扰乱自己的心志，危害自己。老子得出的结论是：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”【96】老子认为要抛弃人类文明所创造的精神产品，以此恢复正常的人际关系。这种药方并不够恰当，难以施行，但对“异化”现象的揭露是深刻的。
庄子反对人的“异化”，与海德格尔反对“沉沦”与“异化”也有所不同：在海德格尔那里，“沉沦”与“异化”是“此在内在的先天结构”，不是此在的偶然属性、偶然特征；“异化”的形成是由于“常人”的独裁，是“公众意见”对人的统治，而在这种情况下，人就失去了本来真实的面目。而老庄所说的人的“异化”状态也就是海德格尔所说的那种“非本真状态”，却不是先天造成的，老庄强调那是人的欲望和社会上的“仁义礼乐”所造成的，是外物对人的自然本性的侵蚀。
中国当代文学的人道主义话语与道家文化
一、视野交汇：人道主义与道家文化
中国当代文学以新时期文学的成就为最大，此处即以其为主要研究对象。新时期文学对人道主义的关注最初开始于刘心武等人创作的“伤痕文学”，以及由此引起的思想争鸣。1979年全国第四次文代会上，作家们提出了“繁荣文艺必须肃清封建流毒”，“人是目的，人是中心”的思想观点，从人性和人道主义的思想层面肯定了“伤痕文学”对“文革”这段野蛮历史的揭露。在随后的四五年间，人道主义以及与之相关的人性、异化问题一直是学术界关注的论题，涉及哲学、文艺学、心理学和伦理学等许多学科，对人性的内涵、人性与阶级性、马克思主义与人道主义、马克思主义与异化理论、人道主义与新时期文学等问题展开了广泛的讨论。可以说，新时期文学对人道主义话语的认识逐步深入，使得一度中断的人道主义文学话语得到了正常舒张和发展。现在我们要进一步讨论的问题是：新时期文学的人道主义话语与传统道家文化之间有什么样的关系？它们在当代有没有相互融通的可能性？这种双重交汇的思想视野，使得我们对新时期文学的认识更加丰富。
首先要弄清楚人道主义及其与道家文化的关系问题。人道主义作为一种社会话语，首先是在西方社会开始兴起的。文艺复兴时期的人文主义者试图建立起关于人的科学，与神学相抗衡，他们以大写的人去取代神，以人的理性去取代神的理性，以人权去取代神权。从文艺复兴，经宗教改革、启蒙运动，直到尼采高喊“上帝死了”，人道主义作为世界观、价值观和人生观日益深入人心。人道主义有广义和狭义的区别：狭义的人道主义是指欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想文化运动；广义的人道主义泛指一切主张把人当作人来看待的思想观点和社会话语。也就是说，人道主义是关于人的问题的学说，它的核心思想是肯定人的地位，重视人的价值，维护人的尊严，主张人应当得到全面发展的权利。人道主义包含着这样一些基本信念：第一，自然主义的宇宙观。认为宇宙是自然的，它依照自己的本性运作而不受宇宙之外任何东西的控制，同时否定宇宙是由上帝或其他神所创造的信念。第二，自然主义的人性论。认为人是自然的产物，且人有自己的本性，只要他生存着就一定拥有某种本质上只属于他自己的独特东西。第三，自然主义的价值观。认为每个人就是目的本身，而不仅仅是某种其他目的的手段，或仅仅是那些并非真正属于他自己的目的的欣赏者。【97】
中国传统文化也有“人道”这个概念，但它和西方“人道主义”的内涵有所不同：“人道”是与“天道”相对的，而“人道主义”是与“神道主义”相对的。中国的“人道”概念是指人之所以为人的根据和原则，包括人的本性和道德伦理规范，以及群体的典章制度、组织制度，等等。在《左传》、《国语》里，“人道”就已经包含了人的性情和伦理道德规范的内涵，此后，“人道”的含义逐步丰富。也就是从那时开始，中国古人把天道和人道分开论述，认为人道犹如天道，是人必须遵守而不可违背的。道家创始人老子论道，首先着重于对天道的探索，从天道自然无为的思想深入到本体论，第一次提出道为“万物之宗”的思想，并据此展开论道。老子论天道最终还是为了落实到人道，所以他把道和德并论，德就是天之道在人之道上的体现，同天道一样都是自然无为。庄子继承和发挥了以老子的道为本体和运动规律的思想，提出人生的道德修养就是要体道达道，实现“与天地精神合而为一”，“逍遥于无何有之乡”的至道境界。尽管中国道家的“人道”思想与西方的“人道主义”有区别，但却含有丰富的人道主义思想内涵。
在20世纪中国文学中，民族传统文化中所蕴涵的人道主义思想由于受到历史发展环境的限制，在主流话语结构中处于被拒斥或被漠视的位置，人们谈论的人道主义却是来自西方的，对于这种文化现象我们应该深刻反思。现在我想做的工作是，揭示道家文化所蕴涵的人道主义思想在新时期文学中被拒斥的命运，同时阐明它与新时期文学的人道主义话语的融通之处，并发掘它被现代性整合和转换的可能性。
二、人道主义文学话语对道家文化的拒斥
20世纪中国文学的第四次人道主义论争，是在理论准备严重不足的情况下开始的，开始阶段，更多的是批判“文革”时代的反人道主义的错误言论，要求正当地表现人性、人情和人道主义，参与论争者大多数似乎都是站在马克思主义的立场，力图对有关问题作出马克思主义的阐释。可以说，新时期文学的人道主义话语主要是以“马克思主义的人道主义”或“无产阶级的人道主义”面目出现的，随着论争的展开，一些人开始借鉴西方文艺复兴以来的人道主义理论资源，力图冲破思想理论局限把问题讨论引向全面、彻底和深入。可惜的是，在这场论争中，学界对中国传统文化的人道主义思想资源基本上采取了漠视的态度，没有人去努力发掘它的现代价值和意义。
刘心武的小说创作是比较典型的例证。从70年代末到80年代中后期，刘心武一直活跃在新时期文学的大潮中，他有极强的社会责任感和道义感，密切关注现实中的各种问题，时时发出人道主义的呼唤。如《班主任》通过对“坏孩子”宋宝琦和“好孩子”谢惠敏的塑造，揭露了现代迷信和愚民政策对青少年造成的精神扭曲。《我爱每一片绿叶》借主人公魏金星之口，提出改正错划右派的同时应该给人的个性落实政策，由此提出尊重人的个性和维护个人尊严和权利的主题。《如意》则较早地触及了阶级斗争扩大化与人道主义之间的矛盾和冲突，从人道主义的角度对阶级斗争扩大化给予了批判和否定，同时，大写了一个“人”字。刘心武在《我走了三步——〈大眼猫〉后记》中说：“无产阶级的革命人道主义，是马克思主义解放全人类光辉思想的集中体现……怎么能够一提及人道主义，便认为是资产阶级的口号，仿佛无产阶级就不能有自己的人道主义呢？”【98】这段话明确表示，刘心武对人性和人道主义的呼唤和肯定，是从无产阶级的人道主义或马克思主义的人道主义出发的。
与刘心武的作家身份不同，刘再复是以理论家和批评家的身份出现在新时期文学中的，他的有关人道主义问题的论述产生了极大的影响。刘再复把1977年到1986年的新时期文学中以人道主义为主题的文学创作分为三个阶段：第一个阶段是以刘心武的《班主任》为代表的伤痕文学，这些作品正视了文化大革命这场巨大的民族劫难给人们造成的非人道的悲剧，揭示了极左路线对人的精神世界的严重扭曲。第二个阶段是以谌容、宗璞、刘心武、戴厚英的《人到中年》、《三生石》、《如意》、《人啊，人》等作品为标志，发出对人的尊严和价值的更自觉的呼唤。第三个阶段是人道主义的深化阶段，所谓深化就是把对人的理解、对人的关心和尊重推向每一个个体，每一个独特的情感世界和精神世界。张洁的小说《爱，是不能忘记的》表明中国作家已开始把对人的关心推向“文革”禁区的爱情等情感世界。
刘再复还对新时期的人道主义话语及文学中的人道主义主题作了四点辩护：第一，我们所讲的人道主义并不落后。社会主义是能够与人类一切美好的文化精神财富连在一起的，也能与人道主义连在一起。第二，我国经常出现的教条主义总是表现为教条主义与封建主义的结合、教条主义和家长制的结合，而人道主义思想往往是反对封建主义最有力的武器之一。第三，有些人认为讲人道、讲爱是资产阶级陈旧的破烂货，这是不了解文学创作的语言符号不断地被人类赋予新的意义。第四，文学上呼唤人道主义，呼唤社会对人的尊重和关心，这不仅是社会发展的需要，也是文学自身发展的需要。社会主义文学应当成为最富有人情、人性、人道主义精神的文学。【99】刘再复的这些辩护是多方面的，表明他所说的人道主义是什么，理论资源来自哪里。他所说的人道主义是社会主义的人道主义，或者说是“社会主义人道主义的现代意识”。这种社会主义的人道主义并不是社会主义本身所具有的，而是与人道主义结合而成的，这种社会主义的人道主义既有西方人道主义的含义，又有时代所赋予的新的内容。刘再复在这里唯独不明确提出中国传统文化中的人道主义思想，提到的却是需要批判的对象，即中国传统文化中被界定为封建主义性质的宗法制和家长制，由此可见，民族传统文化中的人道主义因素被有意回避了。
宋耀良在论述新时期文学中“人的主题”问题的时候，也没有从中国传统文化中寻求理论支持，而是把黑格尔《美学》第1卷的一个观点作为论述的思想起点。宋耀良写道：“黑格尔说，‘生命在他的演进中必然要达到人的形象，因为人的形象才是唯一的符合心灵的感性形象'。同样，新时期文学的演进也必然进入到以人为主题的阶段。艺术的自觉意识正是在这样的主题内容中呈现出了深邃的具有当代特征的理性思维精神。”【100】这样的做法并不是个别的，而是普遍的。再如朱寨、张炯主编的《当代文学新潮》对新时期文学中的人性、人道主义表现的论述，就引用了德国诗人席勒的剧本《堂·卡洛斯》中的一段话作为自己观点的支撑：“您应该给人类恢复他失去了的尊严，使人民像从前那样，再成为治理国家的目的，保证所有人的尊贵的平等权利是统治者的唯一的任务。”【101】该书还认为，由于长期“左倾”迷误、封建主义传统顽强存在以及个人迷信的盛行，“文革”期间出现了对人的诬陷、血腥的暴力和精神的折磨等惨剧，而这种惨剧正与中国缺乏现代文明所应有的人道主义启蒙而广泛存在的愚昧文化心态相联系。显然，这里同样忽视了中国传统文化中人道主义思想的实际存在以及现代阐发的可能性。
总之，新时期文学中的人道主义话语基本上都是借鉴西方的思想理论资源（包括马克思主义的），西方话语相对于中国话语来说占据了绝对的优势，这种做法在当时也被认为是合理的。之所以呈现这种局面，是因为新时期对“文革”的否定和批判是以批判“文革”的“封建主义”残余毒素的名义进行的，甚至在一些人眼里，中国传统文化就只剩下封建主义了。当然，还有更深远的历史原因和文化背景，即五四以来我们的精神领域一直流行着强烈反对民族传统的激进主义立场和观念，而在这种文化背景中，儒道佛文化和几千年来的中国历史一起成为受批判或受压制的对象。鲁迅在《狂人日记》中借狂人之口所说的几句话，可以说是这种立场和观点的典型表达：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德'几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人'！”【102】鲁迅还说过“中国的根柢全在道教”之类的话。鲁迅的这些思想观点代表着20世纪中国人普遍的认识倾向，他的独特发现对中国文化发展的贡献是不能漠视的，但他的表述却常常具有时代针对性和文化策略性。可以说，20世纪中国仁人志士对民族传统文化的反对和批判立场具有很大程度上的合理性和正当性，这是被20世纪中国历史所证明了的；同时，这种激进立场所造成的文化损害也不能漠视，同样是被20世纪中国历史所证明了的。
