（山农）兀然端坐，操觚染翰。近之则见先生（指山农）跃而起、忻而惕，若物之既失而复得者。留坐久久不忍舍别。叙及平生事，出示罗师（指近溪）《辨诬稿》，乃知先生事亲至孝，学由天启，触阳明“凝神融结”之旨，而拳拳服膺。俄自觉坚如石、黑如墨，白气贯顶而纷然汗下，至七日恍若有得，其所谓“七日来复”者，非与？《辨诬稿》即近溪所撰《揭词》，以下将会述及。引人注目的是，“白气贯顶”等等描述，显然是对神秘体验的一种现象描述。毋庸置疑，这种神秘体验具有浓厚的宗教性特征。
然而在山农看来，他的这一私人经验亦可在社会道德领域得以展示和发挥，从而赋予某种“正心诚意”的道德意义以及“修身齐家”的社会意义。关于这一点，近溪在营救山农出狱之际所写的《揭词》中，有所披露：
一夕，偶闻其兄举人颜钥谈圣贤之学，忽胸中凝思七昼夜，即心孔豁然内通。后潜居山谷，历九月余，归则与兄论伦理道义，沛然若决江河，邻族争听，兴起联会，人皆躬行实践，无不改旧从新，遂名“三都萃和会”。显然，这是对山农的神秘体验试图作出儒学式的诠释，强调山农在获得神秘体验之后，积极开展乡村教化活动，创办了“三都萃和会”，联合乡族众人举行讲会，大讲伦理道德，令人人“躬身实践”、“改旧从新”。
关于“萃和会”的成立经过及其活动情况，据山农自述，是由其母亲倡议的，她集合家中“众儿媳、群孙、奴隶、家族、乡闾老壮男妇，凡七百余人”，命山农“讲耕读正好作人，讲作人先要孝弟，讲起俗急修诱善、急回良心”，“如此日新又新，如此五日十日，果见人人亲悦、家家协和。……竟为一家一乡快乐风化，立为萃和之会”。从其人数来看，不像是颜氏一族的宗会，而应是整个“三都”地区的乡村组织。从其活动情况来看，也没有经济目的或政治色彩，而是属于乡村教化的自发性组织，由下段资料显示，其成员可以包括士农工商。关于该会成立之后所产生的社会效应，山农又有如下生动的描述：
会及半月，一乡老壮男妇，各生感激，骈集慈（指山农母）闱前叩首，扬言曰：“我乡老壮男妇自今以后，始知有生住世都在暗室中鼾睡，何幸际会慈母母子唤醒也。”会及一月，士农工商皆日出而作业，晚皆聚宿会堂，联榻究竟。会及两月，老者八九十岁，牧童十二三岁，各透心性灵巧，信口各自吟哦，为诗为歌，为颂为赞。……鼓跃聚呈农（山农自称）览，逐一点裁，迎几开发，众皆通悟，浩歌散睡，直犹唐虞瑟喧赫震村谷，闾里为仁风也。据此看来， “萃和会”的成立虽历时仅有两月，但其家乡“三都”地区竟已呈现出唐虞三代之风。不过，不久便发生了重大转折，导致“萃和会”的迅速消亡：
不幸寡慈患暑，发一月，不起。一乡老壮男妇恸惨泣涕，如失亲纰，交视殡殓，各勤辛力，各动所费，七日而葬，皆尽哀。直见诚感神应，不疾而速，各致其道有如此。惜哉！匹夫力学年浅，未有师传，罔知此段人和三月，即尼父相鲁，三月大治，可即风化天下之大本也。奈何苦执哀泣之死道，竟废一乡之生机。可见，“萃和会”与当时各地正逐渐兴起的乡约组织有很大不同，并没有严密的组织体系，仅仅因为山农之母的逝世，便遽然告终，显得非常脆弱。不难推测，该会是在山农的感召下得以聚集而成，人们似乎是冲着山农的“七日闭关法”而来。令人注目的是，山农之母在其中扮演的角色颇为特殊，俨然有点“教母”的味道，当然也有可能是山农夸大其词。不过，时当２５岁的山农似乎还没有担当起统领“萃和会”的资格和威望，这应是事实。所谓“力学年浅，未有师传”，便透露了其中的消息。顺便指出，据史料记载，山农母死于嘉靖七年（１５２８）十一月。母亲的逝世以及“萃和会”的失败，促使山农作了一个重大举动，从此出游四方，投身于各地讲会，据称，他“遍证青原人豪，大半未然”。意谓与当时江西庐陵县地区的一些宿儒名士进行交流，却未能达到彼此相契。１５３６年和１５３９年，山农先后拜徐波石、王心斋为师。１５４０年，返回江西，道经南昌，于是发生了以上提到的在南昌“同仁寺”揭榜讲学之事。据山农自述，他此次讲学的目的除了救人“心火”以外，主要是为了传心斋之道于“西江” （即江西）。在某种意义上可以说，江西一系的泰州学之形成与发展，可以这一事件作为主要标志。山农这样说道：
农之学，自授（当作“受”）承于东海（指心斋），单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。农之道，传衣钵于西江，专辟形骸凡套之缰锁，舞之以尽神，而尽涤性上逆障。在这里，山农明确指出他要以继承心斋思想为己任，通过消除人们的“思虑嗜欲”，倡导“快乐”以根除“心头炎火”，而且将传道于“西江”，来改变人们身体上及心性上的各种弊病。其中所谓“快乐”，显然是源自于心斋的“乐学”思想，这一点值得重视，表明山农的一个重要思想资源正是心斋的“乐学”思想，这与他后来竭力主张“开心遂乐”之观点当有密切关联。山农在《录阳明心斋二师传道要语》中，亦曾提及于此，他称阳明的“如猫捕鼠，如鸡覆卵”
之说为“开心遂乐之先务”，同时又将心斋的《乐学歌》全文录出，并称“山农受传，而造有获，自成仁道”。意谓山农从阳明和心斋那里获得了“开心遂乐”、“大成仁道”的思想旨意。用山农的话来说，又可化约为“放心”和“体仁”。而“放心体仁”说，可谓是山农思想的核心内容，也是后来山农向近溪传授的主要内容之一。
（第三节 “放心体仁”与“开心遂乐”
关于近溪拜山农为师的经过，山农方面的记述甚为简略，仅见《著回何敢死事》一文，而且内中所述颇具神秘气氛，并没有提到为后人所熟知的那句名言：“制欲非体仁”，这句话仅见于近溪方面的记录。黄宗羲以近溪之说为据，在《明儒学案》作了详细描述，后人遂以为这是山农的一个重要观点。关于此说的思想意涵及其与近溪思想的关联，这里不作详述，仅主要考察一下与“制欲非体仁”密切相关的放心体仁说的思想内涵。
关于放心体仁说，莫详于贺贻孙的记载：
始罗（指近溪）为诸生，慕道极笃，以习静婴病，遇先生（指山农）在豫章，往谒之。先生一见即斥曰：“子死矣。子有一物，据子心，为大病，除之益甚，幸遇吾，尚可活也。”罗公曰：“弟子习澄湛数年，每日取明镜止水，相对无二，今于死生得失不复动念矣。”先生复斥曰：“是乃子之所以大病也。子所为者，乃制欲，非体仁也。欲之病在肢体，制欲之病乃在心矣。
心病不治，死矣。子不闻‘放心’之说乎？人有沈疴者，心怔怔焉，求秦越人决脉，既诊，曰： ‘放心，尔无事矣。’其人素信越人之神也，闻言不待针砭，而病霍然。……子惟不敢自信其心，则心不放矣；不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣。
孔子曰：‘朝闻道夕死可矣。’放心之谓也。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’但放心则萧然若无事人矣。观子之心，其有不自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，则火然而泉达矣。体仁之妙，即在放心。初未尝有病子者，又安得以死子者耶？”罗公跃然，如脱缰琐，病遂愈。这段记述，大意有四：第一，近溪所云“死生得失不复动念”乃是心病；第二，治其“心病”，必须“放心”，所谓“放心”，是指不用担心之意，而不是孟子“求其放心”命题中追寻已然散失之心的意思；第三，体仁之妙，即在放心，意谓“放心”才是体仁的根本手段；第四，“放心”还是“自信其心”以及“自见其心”的关键所在。总之，“放心”正是“制欲”的反义词或反命题。如果说， “制欲非体仁”旨在反对对人心的有意克制或强行抑制，那么“放心体仁”则旨在揭示放松心态的重要性，主张随着心体的自然发动，扩而充之，就好比“火之始燃，泉之始达”，人心之善几，便有如江河之沛然莫决，势不可遏，如此则是真正意义上的“体仁”工夫。
众所周知，“求放心”之说出自孟子，按照后汉赵岐以来的传统解释，所谓“放心”，是指本心状态的丧失，因此“求放心”也就是指将走失、放逸之心重新收拾、安顿。至于如何收拾安顿，则是属于存养工夫的问题。在宋代理学史上，理学家们关于“放心”的解释，虽在某些细节问题上各有分疏，但大致而言，以上的理解是其主流。不过，也有一种见解大异其趣，倒是与山农之说非常接近。
此即邵雍的解释，据《鹤林玉露》载：“孟子言求放心，而康节邵子曰：‘心要能放。’”接着，该书作者罗大经引申其义曰：
二者天渊悬绝。盖放心者，心自放也。心放者，吾能放也。……众人之心易放，圣贤之心能放。易放者流荡，能放者开阔。流荡者，失其本心。开阔者，全其本心。这是说，对“放心”一词，有两种解释：一是“心自放”，一是“心能放”。前者是传统之见，后者则是新解，两者有如天壤之别。不难看出，以“能”字增入“放心”一词的解释当中，赋予了“放心”以全新的意义。也就是说，“放心”不再是消极的、负面的概念设定，而是具有了积极的、正面的意义，因而不再是收拾安顿的对象。
在山农的思想资源中，邵雍思想占有何种地位，目前不得其详，难以确定。或许山农对“放心”的理解完全是由于自己体认的缘故，而与邵雍没有必然的思想关联。不过，从观念史的角度看，邵雍之说值得重视。
不管怎么说，经山农重新释义的“放心”说，在心学史上可谓别树一帜。在山农看来，“放心”就是指敞开心灵、任其自然，完全应当作正面积极的理解。由此出发，“制欲”则被认为走向了“放心”的反面。那么，对于人心之欲望，山农又是如何看待的呢？我们知道，在宋明理学的诠释传统中，欲的问题与理的问题密切相关，人们往往在天理与人欲的框架中来理解人心欲望的问题，并在“存天理，灭人欲”这一观念模式中，来思考和探索如何消除或克制人欲的方法、途径。近溪的“制欲”工夫，无疑是这一思想背景下的产物。作为这一工夫路向的重要理念是：人欲乃是纠缠于人心中的一种负面存在，对此容不得有丝毫的宽容或放松。即便在阳明的良知理论当中，人欲也被理解为是良知本体的一种遮蔽状态，是应当消除和克制的对象。然而在如何消除和克制的具体方法上，阳明则主张“循其良知”，反对执著意识、人为强制，这就为阳明后学中“率性自然”、“当下即是”等观点的出现埋下了伏笔。
