佛教所赖以生存的中国****社会，是以农业为主要经济命脉的。它的经济基础是以小块土地个体所有制为前提、一家一户为生产单位的分散经营方式。农民是男耕女织，共谋衣食，在从事农业生产的同时，又从事手工业生产，产品主要是用于消费而不是交换。和这种经济相适应，宗法制度便成为上层建筑的重要组成部分。****制度的特征是，以同宗的血缘关系、同乡的地缘关系为纽带，聚族而居，形成尊卑贵贱判然有序的宗族系统。地主阶级利用共同姓氏、共同直系祖先、共同宗庙、共同墓地等传统习俗，通过尊祖敬宗的祭祀活动，建立起一套严密的血缘关系和社会关系合一的****宗法家族组织。宗法制度派生出宗法思想。宗法家族组织系统提倡把孝顺父母、养亲事亲、儿子绝对服从父亲、尊敬祖宗作为伦理道德行为的根本轨范。“夫孝，德之本也。”（《孝经》）“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝”成为中国****社会家族伦理的轴心，成为维持家族组织结构和维护****秩序的重要杠杆。
为了适应中国****宗法制度，为了调和出家修行和在家孝亲的矛盾，佛教通过有关学者翻译佛教经典，撰写文章和专论，编造佛经（所谓伪经），注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，乃至举办“俗讲”等，大力宣扬孝道论。
上面讲到的《牟子理惑论》就着力调和出家与孝亲的矛盾，强调两者的一致性。三国时康僧会在他编译的《六度集经》中也着意突出孝的重要性，谓布施诸圣贤“不如孝事其亲”（《六度集经·布施度无极章》），把“孝亲”置于“布施”之上。东晋士族孙绰，信奉佛教，作《喻道论》宣扬佛教僧侣出家修行是更高的孝行。文章说：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”（《弘明集》卷3）认为孝行主要不在养亲事亲，而是要荣亲耀祖。佛教僧侣离亲出家，传教修道，给父母带来极大的尊严和荣耀，是无上的孝行。这是从宗教价值尺度出发所作的道德判断，给人以一种虚幻的尊严和荣耀。明代佛教四大师之一智旭，也撰《孝闻说》、《广孝序》等文章，大力宣传孝道，说“世出世法，皆以孝顺为宗”（《灵峰宗论》卷四之二《孝闻说》），“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”（《灵峰宗论》卷七之一《题至孝回春传》），把孝看作讲出世间法的佛教的根本宗旨，以强调和儒家道德的一致性。
佛教学者阐述孝道的重要著作是契嵩的《孝论》（参见《镡津文集》卷3《辅教篇下》），共12章，这是佛教关于孝的最系统、最全面的著作，是对以往佛教学者论孝的新的总结。《孝论·叙》中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然其说不甚著明于天下。”为了使佛教关于孝的学说彰明于天下，作者“发明吾圣人大孝之奥理密意”，以“会夫儒者之说”。契嵩着重从四个方面去会通佛教与儒家的孝论，宣扬戒孝合一说。
第一，孝是“天经地义”。“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母者，形生之本也。是三者，天下之大本也。”（《孝论·孝本章第二》）父母是每个人得以形生的大本，是天下“三本”之一。因此报答父母的大恩，孝顺父母是天下的根本道理。“天地与孝同理”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（《孝论·原孝章第三》）。孝是天经地义的，是人们的普遍德行。这是从天地的根本法则和报答父母的内在自觉去论证孝行，与儒家所讲的服从强制义务的孝有所不同，是对儒家的孝的理论补充。
第二，孝、戒、善合一。“夫孝也者，大戒之所先也。”（《孝论·明孝章第一》）佛教的大戒以孝为先。又说：“夫五戒有孝之蕴。”（《孝论·戒孝章第七》）戒中又有孝。“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。”（《孝论·必孝章第五》）圣人的善行以孝为端。又说：“孝出于善。”（《孝论·孝出章第八》）孝出于善心，善中有孝。又说：“戒也者，众善之所以生也。”（《孝论·明孝章第一》）由此可以说，戒、孝、善三者合而为一，孝就是佛教的戒，是佛教徒所必须遵守的道德，甚至是成佛的根本。
第三，笃孝、修戒是为求福、养亲。“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒。”（《孝论·戒孝章第七》）“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母。”（《孝论·孝行章第一一》）要想修福，不如行孝，行孝不如持戒。就是说，持戒、行孝是为了修福。出家僧人还应节衣缩食，以赡养父母。
第四，三年心丧。对父母的哀丧，儒家的主张是三年斩衰丧服，印度佛教则不主张在亲人去世后，身着孝服，悲泣流泪。契嵩加以折中，认为僧人的父母去世，不宜穿普通的丧服，僧人之大布即是出家丧服，粗布做的袈裟即为出家人之丧服。又说：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。”（《孝论·终孝章第一二》）所谓心丧，是古代老师死后，弟子不穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人的父母去世，要以心服丧，静居修法，以帮助父母修造冥福。
总之，契嵩认为佛教的戒和儒家的孝是完全一致的，而且佛教的孝超过也就是高于儒家的孝，佛教也比其他各种流派更重视、更尊崇孝。
中国佛教学者一方面撰写文章阐发孝道，另一方面直接编造专门讲孝的佛经，制造经典根据，以提高论据的权威性。如《父母恩重经》，约于唐初叶写成。经中描写了一般庶民的母子深情，叙说父母的恩和儿子的孝养，强调父母孕育之恩当报，提倡造经烧香，请佛礼拜，供养三宝，饮食众僧，为父母造福。此经是佛教在流传过程中受到儒家名教的刺激和影响而作，同时又成为辅助儒家教化一般庶民的伦理道德读物。《父母恩重经》流传既广又久，出现各种异本，有的还加上插图，如父母恩重变文、父母恩重俗文、父母恩重变相图等，影响极为深远。又如《梵网经》，也称《菩萨戒本》，题为后秦鸠摩罗什所译。该经卷下宣扬“释迦牟尼佛，初坐菩提树下成无上觉，初结菩提波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒”。强调要对父母、师长、僧人尽诚顺命，并将孝与戒配合起来，说孝就是戒。《梵网经》在中国佛教思想上的影响也是巨大的。
为了显示对孝道的重视，佛教还把人们的孝行和佛事活动结合起来，竭力在民间造成奉行孝道的气氛。印度佛教《盂兰盆经》（西晋竺法护译）被中国佛教学者称为“佛教孝经”，其内容是讲释迦牟尼弟子目连入地狱救拔饿鬼身的母亲的故事，突出体现了孝道精神，适合于中国的风尚。唐以来中国佛教学者纷纷注疏，著名的有唐宗密撰《盂兰盆经疏》二卷，疏中特别强调释迦牟尼出家和目连出家，都是为救济父母。《盂兰盆经》说：
是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。
中国佛教依照这种说法，为拔救双亲乃至七世父母，而举行盂兰盆会。这是长期来中国佛教每年举行的最大节日之一，也是深受古代民间欢迎的一种****，自唐宋以来广泛流行。与此相呼应，目连入地狱救母的故事，也缀成文学、绘画、戏剧等，进行形象化的宣传，如目连变文、目连变相图、入地狱图和目连戏等，都广泛地渗透到都市和乡村，在维系儒家的纲常名教和宗法制度方面发挥了重要的作用。
§§§第五节佛性论与修养法
中国佛教的伦理道德思想，是建立在对人的本质、本性的理论分析基础之上的。佛教人性论的形态表现为佛性论，它反映出和中国固有的人性学说的联系与区别。中国佛教各派还纷纷提出去恶从善、修行成佛的途径和方法，对于宋以来儒家道德的修养方法有着直接的启示作用。
一、佛性论
中国先秦以来许多重要思想家所讲的人性，主要是探讨人类异于即优于禽兽的特殊属性，人和禽兽有什么区别，有什么优于禽兽的性质。佛教所讲的佛性的“性”，不是性质的意思，而是“界”的意思，也叫“佛界”。“界”有“因”，即质因、因素的意思。佛性是讲众生成佛的根据、条件。两者的角度、出发点不同，范围也不同。人性论以人为本位，佛性论则以包括人、神、鬼、畜生等在内的所谓一切众生为本位。但两者也有相通之处，中国传统人性论主要是讲人性的善恶，讲成就圣贤，佛性论的内容十分广泛，就佛性的意义来说，既指心性（包括人的本心、本性），也指悟解万物的真实智慧，还和境、理相通，而指事物的本质、本性和宇宙万物的本体、本原。但佛性论也讲本性的善恶，与中国传统的人性论在内涵上有相似之处。此外，中国佛教虽然也讲众生，甚至讲草木的佛性问题，但讲众生主要还是就人来讲的。因此中国佛教学者的佛性论蕴涵了人性论，或者在一定意义上说，佛性论就是人性论。
佛性论是中国佛教史上的一个重要理论问题，是南北朝时期佛教理论的重心，也是隋唐重要佛教宗派的基本理论。中国佛教学者在佛性问题上的一个重要分歧和争论是：一切众生是否都有佛性？“一阐提”有没有佛性，能不能成佛？古印度是不平等的种姓制度的社会，反映在佛教理论上，虽然大乘佛教一般地是主张一切众生都有佛性的，但也有主张一阐提人没有佛性的。大乘佛教有宗就主张有一种“无性有情”的人不能成佛。这种反对一切众生都有佛性的理论，不仅削弱了佛教自身对广大劳苦大众的吸引力，而且也和中国儒家的“人皆可以为尧舜”的主张在精神上相背离，不能适应****统治阶级强化思想统治的需要。所以，在东晋宋之际，著名佛教学者竺道生就高唱一阐提人也有佛性，也能成佛。后来天台、华严、禅诸宗也主张人人都能成佛，而玄奘、窥基等则因受印度大乘佛教瑜伽行派的影响，仍坚持有一种人不能成佛，这也就影响了它的进一步流传。中国佛教的人人都能成佛的主张，为佛教的伦理道德教化提供了依据，也与儒家的圣人观相呼应。
中国儒家的人性善恶观念的影响，使得某些中国佛教学者也从善恶方面讲佛性。如天台宗人讲性具有一切真实相状，认为在佛和一切众生心中善恶净染是无所不具的。性是先天具有的，有善有恶；修习是后天的行为，也有善有恶。佛因为有性恶，而现地狱之身。一阐提因为不断性善，所以也能修善成佛。又如五代宋之际法眼宗著名僧人延寿，还进一步把先天具有的性和后天行为的修分为善恶两种：
若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。（《万善同归集》卷中）
