寂境者，不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。无为即是有为，有为即是无为。以无为生有为，以有为入无为。（寂）境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境，微妙莫测，神力难思，穷极深幽，故名解脱。（《道门经法相承次序》）这是成仙和涅槃的有机结合，也是对有无动静的深刻理解。潘师正对无为的理解，显然是吸收了佛教的思维成果，而且运用熟练。较之早期抄袭佛经，是一个很大的进步。《道教义枢》用佛教的“不一不二”解释道德的体用：道德一体而其二义。一而不一，二而不二。不可说其有体有用，无体无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一法非其体，无一义非其功也。（卷一）又用“无自性”来解释道教的“自然”：义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我……释曰：……自是不自之自，然是不然之然。不然之然，无所不然；不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自；无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然……借助于无自性，使他然也成了自然。道教对佛教的思维方法，在这里可说是运用纯熟了。《道教义枢》三十七义中，有法身、三宝、位业、十善、因果、三业、十恶、二观、三乘、净土、三世等义，完全是介绍佛教教义，其他义中，也掺杂着大量的佛教教义。抄袭佛教的文字，学习佛教的教义，学习佛教的思维方法，变成自己的教义和思维方法，是道教在排斥佛教的同时，对佛教的又一反应方式。佛教初入中国，借助道教的有无自然等概念去阐释自己的苦空报应，道教，曾经做过佛教的导师和引路人。如今的道教或佛教研究者，多强调佛教对道教的影响，忽略道教对佛教的影响，是不全面的。然而从东晋后期直到唐代前期，又是道教努力学习佛教的时期。在这一时期中，原来的学生变成了老师，老师变成了学生。和道教一样，儒教当初也做过佛教的老师。它不仅要求佛教必须适应君臣父子的伦理教条，还以自己的哲学建树去影响佛教。但是在学习佛教方面，儒教依恃自己占据国家政权的地位，作威作大，不肯低下头来。在这一方面，道教走到了儒教的前头。道教学习佛教，除了位业因果、轮回业报这些低层次的教义之外，还学习佛教的思维方式，建立自己的本体学说和心性学说。
（二）隋唐前期道教的本体、心性哲学
1道本体论学习佛教的思维方法，建立自己的本体论学说，代表性著作可举出署名“通玄先生”的《道体论》，王玄览的《玄珠录》。作为道教，其本体就是道。儒教也讲道，并且也曾因此被称为“道教”。但是儒教所讲的道，多是具体的道，或说是道在各种场合的具体体现，即王弼所说的“必及其有”。道教讲道，则更多地注重去研究道自身的各种性质，即王弼说的“恒训其所不足”。所以不仅黄老后身，而且整个社会，最后也都把“道教”之名给了黄老家。《道体论》和《玄珠录》就是唐代前期两部专门探讨道的性质及如何得道的著作。《道体论》所署“通玄先生”，严灵峰先生疑是五代时期的张荐明参见严灵峰《中外老子著述目录》，台北：中华丛书委员会，1957年版。，但唐代还有至少两位通玄先生：一为张果，《旧唐书·玄宗本纪》、《旧唐书·隐逸传》均载玄宗授张果银青光禄大夫，号曰“通玄先生”；一为张通玄。据冯宿《大唐升玄刘先生碑铭》称，刘从政，缑氏人，历高、玄两朝，“始事河内张通玄，次师中岳邢归一”。张果本传说他著《阴符经玄解》，未言其他。张果的行为，更像方士，所以后来不少炼丹著作都托名张果。张通玄事迹不可考，但据冯宿说，刘从政“洞达玄解，知来藏往，体于虚而观其妙，守其朴而返于机”。刘的思想，很可能和他的老师有关，又合于《道体论》的精神。《道体论》不署名姓，却署通玄先生，很可能是刘记述他老师的思想。从思想内容看，《道体论》也应是唐初的著作，它浸透了佛教的思想方法，和《道门经法相承次序》、《道教义枢》的思想更为接近。
《道体论》首先释道：道者圆通化始，德者遂成物终。生成既彰，二名渐显，息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契；即一仍二，故道位化通，德标成遂。常一常二，二一圆通。圆通辨别，故名道德。这里的一，也就是道；道，也就是宗，是“圆通化始”。有了德，就有了二；二，是道的分化，也是多的代表。道与德的关系，就是一与二的关系。道不是德，又不离德；德不是道，又不离道。道在德中，德在道中；一在二中，二归于一。在这个关系中，道，就是本，是体。潘师正说道是“圆通之妙称”，这里说道是“圆通化始”；《道教义枢》说道“一而不一，二而不二”，这里说道“即二常一”，“即一仍二”。而二一圆通的思想，又都是来自佛教。因此，《道体论》与《道教义枢》、《道门经法相承次序》，不仅是同一时期，而且可能是同一派别的产物。唐代前期的道教，追求成仙的比重仍然大于讲求治国，所以傅奕虽然努力抨击佛教，说老庄是和周孔一样的名教，但他总感到自己即使在道教中也非常孤立。在这种情况下，《道体论》和《道教义枢》、《道门经法相承次序》一样，也都是把成仙作为理论探讨的目的。成仙的另一名称就是得道。道是什么、如何得到它，也是道教的基本理论课题。然而道恍惚玄暗，不可称述，要描述，只能从它和物的关系入手：问曰：万物元从道来，一本由乎道。而道始虽一，终有万数，今芸芸之流，即是道非道？答曰：……即是即非，即非即是。问曰：广周之道，与物为同为异？答曰：常同常异。物以道为体，道还以物为体。一体之上即有善恶、是非、死生、逆顺。（《道体论》）万物从道来，所以道是物之体；道在万物中，所以道还以物为体。老子过于强调的道与物的区别，在这里得到了纠正；庄子的道在物中、甚至道在尿溺，在这里得到了更加圆满的论述。这是道教学习佛教思维方式的重要成果。
道教哲学是宗教哲学，其目的是为实现它的宗教追求服务。在探讨了什么是道之后，就是要探讨如何得道。《道体论》写道：问曰：若物各是道，而各各自足，何须修进？答曰：体无各各，物有各各，故须修学。道（体）是统一的、普遍的，没有相互区别，彼此不同，即无“各各”；但物是相互区别、彼此不同的。物中有道，但物不等于道。人是物，有各各，所以需要修学。这里从一般和个别的关系，去论述修道的必要，其对一般和个别关系的理解，也是正确的。得道是为了不死。道在物中，物各是道；物有生死，道有生死否？假如道有生死，还修道干什么呢？《道体论》也提出了这样的问题：问曰：物即是道者，道有生死以不？答曰：有生死无生死皆得所以然者。就其体收，即物是道，物有生死，道亦生死……譬如鱼因水生，还因水死，生死在鱼，而水无变异。一解云：就差则有生死，道则总收，无有生死……论云：道无终始，物有生死。“鱼因水生”，其意思不是如通常所说鱼儿离不开水，而是说鱼是水变成的，就像说冰是水变成的一样。这是《道体论》对道与物关系的理解。而对道物关系的两种理解也都是说，物有生死，道无终始，就像鱼有生有死，而水没有变异一样。正因为道无有始终，无有变异，得道者才有不死的可能。在这里，作者唯一不知的，就是道不是现实的存在，而是意识的抽象。《道体论》还探讨了道的各种性质，比如道是有是无。因为王弼说过，道是无。但道又确实存在，道又应是有。而在一般人看来，有不是无，无不是有。那么，道到底是有是无？这个问题的提出，和王弼相较，就是个重大的进步。《道体论》的回答是：道“以有无、非有无为体”；“以非有非无、亦有亦无为体”。还有，道是否生物？回答是：“生，不生”。在这些地方，我们处处都碰到佛教的深刻影响，而这些影响，使道教极大地提高了自己的思维水平，回答了许多重大的理论问题。道亦有亦无，生物又不生物，是这些问题中的两个例子而已。要得到不死的、亦有亦无、虚寂圆通的道，就必须修炼。修炼的目的，是去掉这有质碍、有“各各”，因而有生有死的体。如何才能把有质之体修成虚无之道呢？《道体论》也作出了自己的回答：问曰：万物之体，有实非虚。安得以有质之体，用为无也？答曰：万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。佛教认为心生种种法生，山河大地，无非心之业力所造，人体自然也是如此。心之业力既然可造成人，自然也可使这已成质体之人重新成为无。且心之业力可使三界为无，何论一人？在这里，成佛的手段变为成仙的手段，佛教帮助道教解决了一个最根本的问题。这也是整个《道体论》的归宿。
《道体论》的全部论述若归结为一句话，就是说，只要修养自己的心灵，就可以得道成仙。这样，成仙的全部问题，也就变成了心灵修养即修身的问题。至于心灵的修养能否把肉体变为虚无，那另作别论。《玄珠录》是王玄览的言行录。据王太霄的序言，王玄览和别人一起到茅山访师，觉同行者不是仙才，就半路折回：叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。于是坐起行住，唯道是务，二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知。（《玄珠录·序》）《道体论》的终点，可说正是王玄览《玄珠录》的起点。王玄览认为：天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断。所生不过四生，生居不过六道。（《玄珠录》卷上）只要弄清这些问题，就可以确定修行的目标。他通过心证，得出结万法俱妄、唯道是真的结论：十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。（《玄珠录》卷上）他有时也讲诸法是真：“此等并用虚妄，何等是真？即妄等之法，并悉是真”（《玄珠录》卷上）。然而讲又妄又真，不过是引起话题，而实际上，只有道才是真的；由于道是真的，并且是不生不死的，才有追求的价值：万物禀道生。万物有变异，其道无变异。众生有生灭，其道无生灭。众生虽生道不生，众生虽死道不死。“其道”，也就是说，王玄览非常清楚，道，乃是物之道，众生之道。在这里，他也碰到了《道体论》所碰到的同样的矛盾：万物既然从道而生，物也就是道；万物有生死，道也应有生死。王玄览借助道的普遍性来解决这个矛盾。他说：众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。（《玄珠录》卷上）道是永存的。生，它在生处；死，它在死处。
它本身是不生不死的。然而这样一来，岂非有生道亦有死道，修道并不能免死吗！那么，我修道又有何用？进而，既然道普遍存在，在生时又在死处，那么众生也就都是道，何必修炼呢？如果众生不是道，那么修道所得，就是身外之物，这身外之物又有何用？王玄览在这里求助于佛教的缘起说：众生不自名，因道而得名。其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘……（《玄珠录》卷上）借助于缘起说，王玄览论证了道是众生、又非众生的结论。是，所以得的不是身外道；非是，所以需要修习。王玄览认为，是与非是的结合，是隐与显的关系：“当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐”（《玄珠录》卷上）。修炼的目的，就是使道显现：“其道未显时，修之欲遣显”（《玄珠录》卷上）。修道的根本原则，是灭“知见”：一切众生欲求道，当灭知见。知见灭尽，乃得道矣（《玄珠录》卷上）。老子主张“为道日损”，以至无知无欲，复归素朴。佛教的涅槃寂静，也就是灭知见。在这一点上，佛道二教走到了一处。但是，人死之后，知见不就自消自灭了吗？这是王玄览理论建树最危险的关口。但王玄览说，死后知见的消灭，是他灭；由他消灭，也将由他再生，不能由己，就难脱轮回。只有自己主动灭去知见，才能由己，不再转生，从而脱出轮回。王玄览为此作了四句赞语，也是《玄珠录》唯一的赞语：死不自由死，死后由他生；知见由我灭，由我后不生（《玄珠录》卷上）。这样的灭知见，完全是心灵的作业。其理论归宿，也就是心生法生，心灭法灭：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在”（《玄珠录》卷上）。而修道的途径，也就是心的作业。从而使成仙之路变成心灵修养亦即修身之路。修身之路有两种目的，一在治国，一在成仙。然而无论哪一种，都离方术非常遥远了，这才是道教的本色，是道教教义的核心部分。两种目的又归结为一种措施，即心灵修养。那么，对心的研究也就和对道的研究同等重要，并且由此深入对人性的探讨，道教的心性理论发展起来。2道性与心中国古代对心性问题的研究，儒教和道教走了不同的道路，但都经历了一个发展的过程。儒教的至圣孔子只说了“性相近”，未能指出性是什么。到孟子，才指出人性本善，然而不久也有荀子认为人性本恶。虽然从不同的立场出发，却都是为论证教化的必要。
