2韩愈论道儒者们贬诗赋而重经义，贬章句之学而重求道，其目的在于以先王之道平治天下。那么，什么是先王之道？尽管各人都有自己的理解，但很少有人专门加以讨论。韩愈的《原道》，集中回答了这个当时儒者普遍关心的问题。《原道》仅是一篇论文，它涉及许多问题，但其中作为核心的问题则只有一个：什么是儒者所要追求的先王之道。《原道》一开始就开宗明义地指出，所谓道，就是仁义之道：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。接着，韩愈通过对概念的分析，说明了仁义与道德的区别。韩愈说“仁与义为定名”，就是说，仁与义是有确定内容的概念；“道与德为虚位”，就是说，道与德没有确定的内容，因而人们可以给它填充上任何内容。所以，德有吉有凶；道，有君子之道，也有小人之道，也有老子所说的道。老子的道，是不要仁义的道，在韩愈看来，这样的道，不是儒者所说的道，“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也”。他这里的“吾”，不仅是韩愈自己，而且泛指一般儒者。一般儒者所说的道，就是先王之道，是孔子之道。这个道的内容是“合仁与义言之”，因此是“天下之公言”；而老子排斥仁义去说道德，只是“一人之私言”。在这里，韩愈没有把儒者之道和老子的道放在同等的地位上，而是把老子之道贬斥为一人之私言。
并且认为，这样的私言并不是老子认识到仁义之道的意义而故意加以反对，而是老子见识小，根本没有认识到仁义之道的意义：老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，子子为义。所说“以煦煦为仁”，就是把小恩小惠当作仁；“子子为义”，就是把小公小信当作义。韩愈认为，这是老子排斥仁义的认识根源。那么，真正的仁义之道是什么样子呢？韩愈分析了人类社会发展的历史，说明只有仁义之道才是人类必须而不可缺少的大道。韩愈说，在遥远的古代，危害人类的因素非常多。只是因为有圣人出来，才教会大家相互依存的生活之道，为人们树立了君，树立了师，为人们赶走了野兽，使他们能居住在天下的中央这块最适合人类生存的土地上。天气寒冷，圣人教人们穿衣；腹中饥饿，圣人教人们觅食。住在树上容易摔下，住在洞中容易生病，圣人就教人们建造房屋。圣人教人们做工，制造各种用具；教人们买卖，以互通有无；发明了医药，为人们治病；教人们埋葬和祭祀死者，培养人们的恩爱情感；制定了礼仪，使人们有了尊卑先后的秩序；发明了音乐，使人们可以宣发心中的郁闷；发明了政治，率领人们勤奋而不懒惰；发明了刑罚，除掉欺人的强横；为了防止互相欺骗，圣人发明了符玺斗斛权衡，使人们互相信任；为了防止互相争夺，圣人发明了兵器甲胄城郭，使人们防御敌寇。圣人的作用如此，可是却有人说什么“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”，这怎么可以呢！韩愈继续说，假若没有圣人，人类早就灭绝了。为什么呢？因为人没有羽毛鳞介以防御寒热，没有爪牙以争夺食物，只有作为君、师的圣人才能教他们如何生存，所以君和师是绝对不可缺少的。韩愈由此得出结论说：是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、做器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、做器皿、通货财以事其上，则诛。这就是仁义的确定的内容，因而也就是儒者所说的先王之道。在韩愈看来，这样的道，才是正道、大道。这样的论说道，才是天下的公言。
韩愈批评了当时佛、道二教抛弃君臣父子、抛弃相互依存的社会生活，去追求所谓清静寂灭。说他们修养心灵，却自外于天下、国家；作为儿子，却不把父亲当作父亲；作为臣子，却不把君主当作君主；作为小民，却不做自己该做的事，这是要把依照圣人之教而建立起来的社会变为夷狄之邦。韩愈援引《大学》中正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的论述，说古代的正心、诚意，是要有所作为的，也就是说，是为了齐家、治国等等，以履行自己的社会责任。而这样的正心，乃是圣人之教。韩愈断言，假若佛、道二教的言论出于三代前后，一定要遭到禹汤文武周公孔子的批判和纠正。于是，韩愈再次对以仁义为确定内容的、作为天下公言的大道作了概括和总结：夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。这样的道，“为己则顺而祥”、“为人则爱而公”、“为心则和而平”、“为天下国家无所处而不当”。这样的道，生前，它合乎人的情感；死后，它使人尽其天常；祭祀上帝，能得到上帝的佑护；祭祀宗庙，祖宗就会来歆享。韩愈说，这就是他所说的道，而不是道教或佛教所说的道。这样的道，其核心是君臣父子。所谓仁义，其内容也就是行君臣父子之道。这就不是小恩小惠的煦煦之仁，不是小公小信的子子之义，而是大公，是大义。韩愈对道与仁义的理解，和孔子“克己复礼为仁”的思想是完全一致的，是对孔子仁义学说在新条件下的正确阐释。韩愈在这里用了“博爱之谓仁”这样的命题，和墨子“兼爱”的主张相似。但是韩愈所强调的仅是爱的普遍性质，而不是不分君臣父子无差别地泛爱一切人。在《读墨子》一文中，他认为孔子的“泛爱亲仁”、“博施济众”和墨子的“兼爱”是一致的。因此，韩愈的博爱，只是依君臣父子的尊卑上下，有所主次先后的普遍之爱。韩愈认为，这样的道，是自古以来圣人代代相传的：尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。这是韩愈在儒教发展的历史上第一次建立起来的道统说。这个道统说只到孟子为止，其下有荀子和扬雄，但他们“择焉而不精，语焉而不详”，不能够接续这自古圣人代代相传的道统。至于董仲舒，韩愈不承认他在儒教道统中的地位。这种情况表明，韩愈虽然也和其他儒者一样要振兴儒学，但他所要振兴的儒学乃是一种新的儒学，而不是其他儒者心目中的汉代的儒学。这个道统说的另一个特点，是在贬斥董仲舒的同时推崇孟子，把孟子作为孔子以后儒教道统的唯一接续者。从此以后，儒者所说的先王之道或孔门之道，就逐渐成了孔孟之道。孟子，也是新时代儒学的一面旗帜。是韩愈，首先发现了孟子学说对孔门之道的意义，因而使他成为新时代儒学的起点。据韩愈所说，这样的道的传承过程不是一帆风顺的，而是充满了曲折和挫折。
在一个相当长的历史时期里，天下之言，“不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛”。甚至儒者，也承认孔子是老子或释迦的弟子，因而甘居下流。这样，人们要想听到仁义道德的声音，就是非常困难的事情。自古先圣代代相传的仁义之道要想在天下推行，就更加没有可能。因此，要想听到仁义道德的声音，要想让先圣代代相传的仁义之道在天下普遍推行，就必须批判杨墨，批判佛老。韩愈当时，杨墨已经过去，危害圣人之道的主要是佛和老，所以韩愈主张：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。在儒教发展的历史上，是董仲舒首次主张罢黜百家，韩愈应该说是第二次主张罢黜百家。不过这时的“百家”，只是佛、道两大家罢了，但那主张的性质是一样的。当年秦始皇曾烧过百家的书，坑埋儒者，现在韩愈对待佛、道二教，也是主张烧他们的书，用国家暴力强迫他们的人还原成为儒教国家统治下的臣民。对于一个掌握着国家权力的统治集团来说，在自己的利益受到损害，而思想斗争又难以奏效的情况下，暴力就是一种比较方便的手段。儒教为了贯彻自己的仁义、博爱，同样也主张暴力。从整个中国古代的历史看来，暴力，一直都是儒教实行仁义、博爱的必要条件，是儒教祭坛神庙前的金刚力士。为了贯彻自己的主张，韩愈曾进行了英勇的斗争。当唐宪宗崇信佛教，要迎佛骨到宫中供养的时候，韩愈不顾个人安危，犯颜强谏，几乎送掉性命。作为密友，张籍曾一再劝韩愈著书立说，把先王之道向天下人传播，向后世的人们传播，但韩愈没有答应。起初他认为著书不如随时发表言论，说现在的言论若不能使人信道，著书也同样没用；说自己的思想还不成熟，希望到五六十岁以后，如果觉得可以，再著书不迟。后来，在张籍的再次劝说下，他又进一步表明了自己不能著书的苦衷，是由于“虑患”之深：昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辞矣，然犹不敢公传道之口授弟子。至于后世，然后其书出焉。其所以虑患之道微也。今夫二氏，之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉！择其可语者诲之，犹时与吾悖，其声哓哓。若遂成其书，则见而怒之者必多矣，必且以我为狂为惑。其身之不能恤，书于吾何有？（《重答张籍书》）韩愈以孔子为例，说孔子有子路，可使恶声不入于耳，又有众多弟子们辅助，然而还是屡遭磨难。赖有许多弟子，才使他的道不致泯灭于天下。假若他只是独自著书，独自言论，他的道还能传留下来吗？现在佛、道二教在中国流行已六百年，“其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也”。况且古人，若能在当时得志推行他的道，也是不著书的。只有在他的道不能推行，才不得已而著书，希望后人能行自己的道。自己的命运如何，还没有一定，所以要等到五六十岁以后再说。韩愈的这番表白，说明他充分估计了推行先王之道的艰难，他没有对自己的行动抱过高的希望，他也没有对后世抱很大希望，他只是发出了自己能够发出的一声呼唤。要使他所说的先王之道得以推行，还有一段漫长的路程。
（三）唐代后期天人关系论
1唐朝后期君臣对天人关系的讨论天人关系是儒教理论的一个永恒话题，唐朝后期君臣们在前人讨论的基础上，对天人关系的讨论又有进一步的发展。唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。他和陆贽对这次事件的原因进行了讨论：上与陆贽语及乱故，深自克责。贽曰：“致今日之患，皆群臣之罪也。”上曰：“此亦天命，非由人事。”（《资治通鉴》卷二百二十八）陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：“天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。”陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天”。武王宣布殷纣的罪行，其最重要的一条就是纣王说什么“吾有民有命”，使群臣不敢批评他的错误。这些例子都说明，不可以离开人事去谈论天命。《周易》说“视履考祥”，说“吉凶者，失得之象”，还说“自天佑之”，这说的都是人要顺天，而天命由人。总括圣人的意思，会通六经的宗旨，都是说福祸由人，不说国家的盛衰是由于天命。最后陆贽得出结论说：人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。陆贽说，这些年来，战争频繁，刑罚残酷，民穷财尽，人心不安，好像生活在风浪之中。臣民们议论纷纷，都担忧要发生什么变故，后来果然发生了兵变，证实了大家的担心。这么多的臣民，并非都懂得占卜，会预测吉凶。这些足以说明，导致兵变的原因，未必都是由于天命。陆贽还规劝唐德宗说：治能变成乱，乱也能变成治。有没有灾难而灭亡的，也有历经磨难而使国家兴盛的，关键看人们如何去做。他希望唐德宗经过这次变乱，能励精图治，把国家治理好。陆贽所说国家动乱是群臣之罪，意思是说，由于宰相卢杞的倒行逆施，导致了变乱。由于平叛将士们的坚决要求，唐德宗不得已，才贬斥了卢杞。后来，唐德宗和李泌又讨论起这次变乱的原因。唐德宗说：“建中之乱，术士预请城奉天。此盖天命，非杞所能致也。”李泌回答道：天命，他人皆可以言之，唯君、相不可言。
盖君、相，所以造命也。若言命，则礼乐刑政，皆无所用矣。纣曰：“我生不有命在天？”此商之所以亡也。（《资治通鉴》卷二百三十三）现实的事变使唐朝的臣子进一步认识到，政治的好坏，国家的兴亡，都是由于人们自己的行为造成的。他们不否认上帝及天命的存在，但是认为天命就在人事之中，不能离开人事谈论天命。人事搞好了，就可以得到上帝的赞许，得到天命。人事搞不好，上帝也不会给人降下康宁。这本是儒教的一贯主张，更是唐朝的臣子们从现实事变中得出的结论。儒教的天命观，自始就包含着自己固有的内在矛盾。一方面，上帝作为至上神，是世界的主宰者，他的意志应该不受其他因素的支配而具有最高的权威。这是以前的商纣王，当时的唐德宗所理解的天命。另一方面，儒教从创立之始，就认为上帝的好恶赏罚，其根据是人们行为的是非善恶，就像现实中皇帝应该据臣子们的表现而进行赏罚一样。这就是所谓天命就在人事之中，不能离开人事谈论天命。这是陆贽和李泌所理解的天命。这后一方面，使近代以来的学者们往往误认为儒家是无神论者。其实，儒者们强调尽人事，只是说，上帝的赏罚是根据人的善恶，却并不否认上帝的存在。并且这最后的决定权还在上帝。正因为如此，所以人们看到的赏罚才会有意外的情况。唐宪宗继位不久，问宰相李藩：“禳灾祈福之说，其事信否？”李藩回答说，从古以来的圣人贤士，都不向神灵祈求幸福。楚昭王得病，臣子们说是黄河神作祟，要求祈祷。但楚昭王认为黄河不在楚国，不是致病的原因，不让祈祷。孔子认为昭王是懂得天道的君主。孔子有病，子路要祈祷，孔子说我早已祈祷过了。这是由于孔子认为“神道助顺，系于所行。
